خانه / اعتقادات / اسلام پژوهی / مقاله علمای ابرار + دو نقد + دانلود کل

مقاله علمای ابرار + دو نقد + دانلود کل

 مقاله ی علمای ابرار به همراه دو مقاله در نقد 

قرائت فراموش شده ؛ بازخوانی نظریۀ علمای ابرار ، تلقی اولیۀ اسلام شیعی از اصل امامت

داملود کل متن مقاله علمای ابرار

امامت کانونی ترین اصل در تلقی شیعی از اسلام است. سوال این است که آیا شیعیان درباره ی این اصل همواره همانگونه می‌اندیشیده‌اند که امروز می‌اندیشند یا این اصل در طی قرون و اعصار، به ‌ویژه پنج قرن نخستین دچار تطور و تحول شده است؟ فرضیه این تحقیق تحول جدی اصل امامت طی قرون سوم تا پنجم است. به این معنی که از اوایل قرن دوم، یک تلقی فرابشری از امامت پدیدار می‌شود. این تلقی اگرچه از سوی ائمه و علمای شیعه طرد می‌شود اما به صورت یک قرائت مرجوح و یک دیدگاه مطرود به حیات خود ادامه می‌دهد. در دوران غیبت ائمه،فعالیت معتقدان این تلقی افزایش می‌یابد به نحوی که با تلقی غالب که قرائتی بشری از امامت است وارد چالش جدی می‌شود. در قرون سوم و چهارم، این قرائت فرابشری که کوفه را پایگاه خود قرار داده، اگرچه از سوی جریان غالب ـ که در قم مستقر است ـ به عقب رانده می‌شود، اما در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم با بازسازی عقلی تلقی فرابشری از امامت در بغداد،رویکرد بشری از امامت به حضیض رفته تا آنجا که از نیمه قرن پنجم، تلقی فرابشری از امامت به اندیشه اصلی تشیع تبدیل و آن رویکرد بشری عملاً حذف می‌شود.

از آثار مستقل عالمان معتقد به تلقی بشری از امامت، تقریباً چیزی به‌دوران ما نرسیده است،و تمامی منابع شیعی موجود، همگی به قلم معتقدان تلقی فرابشری است. اما جای پای آن نزاع فکری ـ اعتقادی مکاتب کوفه و قم، و نیز برخی آرای آن تلقی نخستین در لابلای آثار رقبای فکریشان، جسته و‌گریخته نقل شده است، به‌علاوه در کتب رجالی،کلامی و فقهی آن دوران هم بسیاری از آراء هردو تلقی یافت می‌شود. آراء معتقدان به رویکرد بشری به امامت، در قالب احادیث متعددی در کتب روایی نیز بجا مانده است. این منقولات گاهی بی‌طرفانه و غالباً منتقدانه و خرده‌گیرانه است، اما مطالعه آنها اثبات می‌کند که اولا،ً تلقی اولیه شیعیان از امامت با تلقی هزاره اخیر شیعه تفاوت فراوانی دارد. ثانیاً، آن تلقی پیشین تا قرن پنجم بویژه در قرون سوم و چهارم، قرائت غالب در اندیشه شیعی بوده است. به هرحال این تلقی متفاوت شیعی از امامت به هیچ‌وجه قابل انکار نیست. یعنی شیعیان و بالاخص مهمترین علمای تشیع در قرون سوم و چهارم، قرائتی بشری از امامت داشته‌اند به تفصیلی که خواهد آمد.

چالش فکری اعتقادی قرون اولیه را غالباً به نزاع متکلمان و اصولیان با اهل حدیث و حشویه واخباریان تعبیر می‌کنند. این تنها یک جنبه از این چالش‌ تأمل‌برانگیز است. این چالش جنبه‌های دیگری هم دارد که کمتر به آنها توجه شده است. محور نزاع مدرسه قم با مدرسه کوفه، «نحوه تلقی از امامت» است. اتفاقاً در قرن سوم، ابزار هردو مدرسه، احادیث منقول از ائمه است. گروهی ناقل احادیثی در فضائل فرابشری‌اند و گروهی منکر وثاقت و صحت آن احادیث. معتقدان به شرایط فرابشری ائمه، منکران و منتقدان را «مقصّره» می‌خوانند (تقصیر و کوتاهی در معرفت حقوق و ابعاد وجودی ائمه) و منتقدان، گروه دیگر را «مفوّضه» خطاب می‌کنند(قائلان به تفویض امور ربوبی به ذوات ائمه اهل بیت). اینکه خط اعتدال درباره شرایط ائمه کجاست، سؤال جدی آن دوران بوده است. متکلمان شیعی بغداد که حق بزرگی بر تکوین اندیشه و هویت شیعی پس از خود دارند برخی تندروی‌های کوفیان متهم به تفویض را اصلاح می‌کنند،و به مبارزه ای بی امان با محدثان مدرسه قم می پردازند،و متکی بر تلاش تحسین‌برانگیز علمیشان به عنوان خط اعتدال شیعی، نبض تفکر مذهب را در دست می‌گیرند، هرچند حداقل در حوزه امامت، مدرسه بغداد قرابت فراوانی با مدرسه کوفه دارد و در بسیاری ابعاد فرابشری ائمه همداستان است.

بنابراین دومین فرضیه‌ این تحقیق این است: اندیشه غلو و تفویض که در دو قرن نخستین به شدت از سوی ائمه نفی شده بود، از نیمه دوم قرن دوم با بازسازی خود و پرهیز از غلو و تفویض افراطی(تلقی ربوبی از ائمه) در قالب ارتقای اعتقاد به فضایل فرا بشری ائمه، آرام آرام وارد اندیشه شیعی شد، تا آنجا که این جریان بازسازی شده (غلو و تفویض اعتدالی) در قرن پنجم سیطره مطلق بر اندیشه شیعی پیدا کرد. به این معنی که از این قرن به بعد، مفوّضه یک جریان مستقل از تشیع نیستند، این اندیشه رسمی تشیع است که با رویکردی تفویضی (البته از نوع غیر افراطیش) ممزوج و قرین شده است. آنچه زمانی غلو و تفویض شمرده می‌شد، امروز متن مذهب است و اگر این تطور را استحاله بنامیم، یعنی استحاله شاخص‌های یک مذهب در مهمترین اصل اعتقادیش، آیا خطاست؟و چه بسا این تطور – از دیدگاهی دیگر- تکامل نامیده شود،فرابند تکامل یک مذهب در اصل کانونی اعتقادیش.اگر اصل امامت را درهزاره اخیر در نظر بگیریم می‌توان گفت که ویژگی‌های فرابشری امامان ذاتی آن است،و هیچ قرائتی دیگری از این متن نمی‌توان ارائه کرد، اما اگر تشیع را در فرایند تاریخ تکوینش نظاره کنیم و به ویژه معارف پنج قرن نخستین آنرا در نظر آوریم، نه تنها از امکان قرائت دیگری از امامت می‌توان سخن گفت بلکه از تحقق این قرائت (و نه فقط امکان آن) و بالاتر از آن، از دو قرن غلبه آن بر حوزه‌های اندیشه شیعی باید سخن گفت.به هر حال این قرائت متفاوت از تشیع،یک وافعیت تاریخی است،فارغ از آنکه امروز -پس از دوازده قرن- در باره امامت چگونه می اندیشیم.

درباره این قرائت فراموش شده شیعی از امامت، سوالات زیر قابل طرح است: در این قرائت، امامت چگونه تبیین می‌شود و چه شاخص‌هایی دارد؟ برچه مستندات قرآنی و سنت نبوی و عقلی استوار است؟ اصولاً آیا ائمه خود را اینگونه معرفی کرده‌اند؟ شاخص‌های امامت از دیدگاه ائمه چه بوده است؟ اصحاب طراز اول ائمه یا حواریون ایشان کدام تلقی را از ائمه داشته‌اند (بشری یا فرابشری)؟ کدامیک از عالمان شیعه، اعم از محدثان، مفسران، متکلمان، و فقیهان از معتقدان این قرائت بشری از ائمه شناخته می‌شوند؟ علیرغم اینکه آثار عالمان قرائت رقیب به زمان ما رسیده است، چرا هیچیک از آثار معاصران ایشان که از معتقدان به قرائت بشری ار صفات ائمه بوده‌اند به دوران ما نرسیده است؟ آیا این عدم حصول، اتفاقی و طبیعی بوده یا نه؟ چه علل و عواملی باعث شد قرائت بشری از امامت به محاق برود؟ و بالاخره، منابع معتبر دینی، از جمله قرآن،سنت پیامبر،عقل،و تعالیم معتبر خود ائمه کدامیک از این دو قرائت از امامت را تایید می‌کنند: قرائت فرابشری یا قرائت بشری را؟

این مقاله عهده دار پاسخ به تمامی سؤالات مهم فوق نیست،(هر چند پاسخ به همه این سوالات برنامه پژوهشی صاحب این قلم است،ان شاءالله) بالاخص قصد پاسخگویی به سؤال خطیر اخیر را ندارد، بلکه به عنوان گامی مقدماتی، مقصودی به غایت کوچک و متواضعانه را دنبال می‌کند:«قرائتی بشری از امامت در قرون نخستین وجود داشته است که حداقل دو قرن، اندیشه شیعی را نمایندگی می‌کرده است.»

به‌طور مشخص در این مقاله ـ که بخش مقدماتی یک تحقیق گسترده‌است ـ کوشش می شود به چند سؤال زیر پاسخ داده شود:

اول: قرائت بشری از ائمه چه شواهد و قرائن مطمئنی در کتب معتبر شیعی دارد؟

دوم: به‌طور مشخص کدامیک از عالمان شیعی، اعم از متکلم و فقیه و محدث و مفسر، و بالاخص اصحاب ائمه، چنین قرائتی از امامت را داشته‌اند؟

سوم:شاخص‌های امامت در این قرائت شیعی چیست؟

می‌کوشیم تا با گزارشی توصیفی ـ تحلیلی، از یک جریان مهم در تاریخ اندیشه شیعی پرده‌برداری کنیم و با زدودن غبار فراموشی هزارساله، با ارائه شواهد معتبر قدری از نامأنوس بودن این قرائت بکاهیم. با توجه به دشواری راه، باشد که خوانندگان بصیر، با پیشنهادات و انتقادات خود نویسنده را یاری نمایند.

۱٫شواهد و قرائن رویکرد بشری به امامت

در این مجال به سه شاهد صریح،شفاف و مهم از معتبرترین عالمان شیعی به عنوان نمونه اکتفا می کنیم.یکی رجالی،دیگری اصولی و سومی فقیه،که به ترتیب در قرون چهاردهم،دوازدهم و دهم زیسته اند.هیچیک از سه عالم مورد بحث به رویکرد بشری به صفات ائمه باور نداشته اند،اما منصفانه در تحقیقات علمی خود به حضور پر قدرت شیعیان معتقد به رویکرد یاد شده در قرون نخستین به عنوان نمایندگان اندیشه تشیع در آن روزگار اعتراف کرده اند.این شواهد گمنام و مهجور نیستند،چرا که از سوی علمای بعدی نقل شده،مورد استناد قرار گرفته،اگرچه به لوازم مهم اعتقادی آن کمتر توجه شده است.ذکر شواهد را از علمای متاخر آغاز می‌کنیم:

شاهد اول: کتاب «تنقیح المقال فی معرفه علم‌الرجال» مفصل‌ترین مجموعه رجالی شیعه، نوشته علامه شیخ عبدالله ما‌مقانی (متوفی ۱۳۵۱ هجری قمری) حاوی احوال کلیه رجال مورد بحث در روایات شیعی، اعم از صحابه پیامبر، اصحاب ائمه و راویان حدیث تا قرن چهارم است(الذریعه ج۴ ص ۴۶۷). مقدمه مبسوط این کتاب به قواعد رجالی اختصاص دارد. نویسنده در فایده ۲۵ مقدمه، بحث مهمی درباره اتهام غلو به برخی از راویان حدیث از سوی بعضی اصحاب مطرح کرده، به این نتیجه می‌رسد که این اتهام در مورد اکثر متهمین پذیرفته نیست، چراکه:

«اکثر آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه علیهم‌السلام شمرده می‌شود، در عهد سابق قائل شدن به آن غلو محسوب می‌شد.» (تنقیح المقال، مقدمه، جلد اول، صفحه ۲۱۲ـ۲۱۱) عین عبارت عربی از این قرار است:

«ان اکثر ما یعدّ الیوم من ضروریات المذهب فی‌اوصاف الائمه(ع) کان القول به معدوداً فی العهد السابق من الغلو.»

ما‌مقانی در ضمن تحقیق خود درباره متهمین به غلو، حداقل در بیست مورد به قاعده فوق، جداگانه استناد می‌کند ۱ و تفاوت بنیادی شاخص اعتقادی شیعه را در گذشته و حال گوشزد می‌نماید و در برخی افراد با ذکر پاره‌ای از موارد اتهام ـ فضایل خلاف عادت ائمه(ع) ـ اینگونه امور را از بدیهیات و ضروریات و اعتقادات جاری تشیع در عصر ما معرفی می‌کند.۲

درباره این قاعده مورد تاکید محقق ما‌مقانی نکات زیر حائز توجه است:

اول: مراد از «عهد سابق» یا «سالف زمان» به قرینه تاریخ صدور اتهام غلو، نهایتاً تا نیمه قرن پنجم است. (ابن غضائری متوفای ۴۵۰ است.)

دوم: با عنایت به مستندات ذکر شده اتهام غلو، مراد از غلو دقیقاً نسبت‌های فرابشری به امامان است که البته خلقت و تدبیر و تصرف استقلالی در تکوین و تشریع را شامل نمی‌شود و صرفاً فضائل خارق عادت و تفویض‌هایی که همگی به اذن خداوند است را دربر می‌گیرد.(یعنی آنچه را غلو و تفویض غیر افراطی نامیدیم.)واضح است که معتقدان به غلو و تفویض افراطی از سوی قاطبه مسلمانان،خارج از اسلام محسوب می شدند.

سوم: اختلاف نظر بنیادی و عمیق درباره صفات امامان در پنج قرن نخستین به شدت در میان اصحاب و علما مطرح بوده است، تا آنجا که برخی از اصحاب برخی دیگر را متهم به غلو و تفویض می‌کردند. به عبارت دیگر متهمان، از معتقدان به فضائل فرابشری ائمه، و متهم‌کنندگان،از منکران چنین شئونی بوده‌اند.

چهارم:همانگونه که عبارت «آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه(ع) شمرده می شود» نشان از غلبه این تفکر بر اندیشه شیعی در هزاره اخیر دارد،عبارت متقابل آن «در عهد سابق قائل شدن به این گونه امور غلو محسوب می شد» نیز نشان از از نمایندگی تفکر منکر فضائل فرابشری ائمه و غلبه رویکرد بشری به صفات ائمه در قرون نخستین دارد.تا دو قرن پس از شروع غیبت ائمه اندیشه مسلط و غالب شیعی،رویکرد بشری به امامت بوده تا آنجا که اندیشه شیعه با این رویکرد معرفی می شده است.

پنجم:ضروریات مذهب طی این هزار سال دچار تحول جدی شده است. تغییر واقع شده در امور فرعی و عملی پیش پا افتاده نبوده، بلکه در حوزه مباحث اصلی و اعتقادی بوده، آن هم آن دسته اموری که از «ضروریات مذهب» محسوب می‌شوند، نه فقط یکی دو ضروری؛ «اکثر ضروریات مذهب». ما در ادامه همین مقاله به فهرست مستندی از این ضروریات مذهب در حوزه صفات ائمه که مورد اختلاف دو جریان مورد بحث شیعی بوده است اشاره خواهیم کرد. از این قاعده جداً عبرت‌آموز این نتیجه به‌دست می‌آید که برخی ضروریات مذهب، در طول زمان دچار تحول می‌شود. برخی از آنچه در دوره و زمانی ضروری مذهب شمرده می‌شود، در دوران دیگری نه تنها ضروری نبوده، بلکه در طرف مقابل، اعتقاد به آن قبیح و منکر و غلو شمرده می‌شده است و بر عکس. این تحول تاریخی در برخی از آنچه ضروری مذهب شمرده می‌شود اثبات می‌کند که هرآنچه ضروری مذهب محسوب شده، ذاتی مذهب نیست، بلکه بر ساخته عالمان متکلم یا فقیه آن مذهب است، مبتنی بر فهم بشری است و نه لزوماً برآمده از نفس‌الامر علم ربوبی و خزانه علم‌الهی، که اگر چنین بود، این تحول و تغییر از چه رو بود؟ با‌استناد مکرر به «قضیه بداء» نمی‌توان این استحاله ضروریات مذهب را توجیه کرد و به این اصطلاح بشری، رنگ قضای الهی زد. به هر حال این ضروریات مذهب ملاک بقا‌‌ یا خروج از مذهب بوده و ارتداد مذهبی با آن سنجیده می‌شده است و نگاهی تاریخی به آن اثبات می‌کند که چه بسا دگراندیشانی که با اتکاء به چنین ضروریاتی متهم به خروج از مذهب شدند، حال آنکه در عصری دیگر همان اعتقاد مطرود،متن مذهب شمرده شد، فاعتبروا یا اولی‌الابصار.

ششم: محقق ما‌مقانی خود جریان معتقد به شئون بشری ائمه را نمی‌پسندد و طرف‌دار جریان معتقد به فضائل فرابشری ائمه است، اما با تاکید بر قاعده پیش گفته رجالی، بر وجود جریان نیرومند معتقد به شئون بشری ائمه در قرون اولیه در میان اصحاب و علمای شیعه مهر تایید زد.

شاهد دوم: محمد باقر‌بن محمد اکمل، معروف به وحید بهبهانی (متوفی ۱۲۰۵) بزرگترین عالم شیعه در قرن دوازدهم است. او موسس مکتب اصولی متأخر است که با کوشش‌های طاقت فرسای علمی، سیطره یکی دو قرنه مکتب اخباری بر اندیشه فقهی شیعه را شکست. وحید دو کتاب در علم رجال تألیف کرده است : یکی« الفوائدالرجالیه» و دیگری« التعلیقه علی منهج‌المقال».

وحید در هردو کتاب رجالی خود به نکته مهمی اشاره کرده که در بحث ما مؤثر است:

«بسیاری از قدما به‌ویژه قمی‌ها و ابن‌غضائری برای ائمه منزلت خاصی از رخصت و جلالت و مرتبه معینی از عصمت و کمال به حسب اجتهاد و رأیشان معتقد بودند و تجاوز از آن ] حد[ را مجاز نمی‌شمردند و تجاوز ] از آن حد[ را ارتفاع ] در مذهب[ و غلو برحسب معتقدات خودشان می‌شمردند. حتی ایشان ] قدما[ نفی سهو از ائمه ] و پیامبر(ص)[ را غلو به حساب می‌آورند، بلکه چه بسا مطلق تفویض امور به ائمه ] اعم از تفویض در خلق و رزق و احکام و امر خلائق[ یا تفویضی که در آن اختلاف شده بود ] مانند تفویض در تشریع احکام و تفویض در تدبیر امر خلائق[ یا مبالغه در معجزات ائمه و نقل امور عجیب از خرق عادت ائمه یا اغراق در شأن و اجلال و تنزیه ائمه از بسیاری از نقایص و اظهار قدرت فراوان برای ائمه و ذکر علم ائمه به امور مخفی در آسمان و زمین، ] قدما همه این امور را[ ارتفاعی که باعث تهمت غلو می‌شد قرار دادند به‌خصوص از آن جهت که غالیان در میان شیعیان مخفی بوده، با آنها مخلوط بودند و تدلیس ] نیز[ می‌کردند. در مجموع ظاهر ] مطلب این است که[ قدما در مسائل اصولی نیز اختلاف داشتند، چه بسا ] اعتقاد[ به برخی امور نزد بعضی فساد یا کفر یا غلو یا تفویض یا جبر یا تشبیه یا غیر از این‌ها شمرده می‌شد، حال آنکه نزد دیگری اعتقاد به آن امور واجب بود یا ] نزد سومی[ نه این و نه آن ] نه اعتقادش واجب بود نه مضرّ]»(الفوائد الرجالیه، الفائده الثانیه، ص ۳۸؛ التعلیقه علی منهج المقال ص۲۱)

این عبارات وحید که مکرراً توسط متأخران از وی به عنوان یک مبنا مورد استناد قرار گرفته۳ حاوی نکاتی ارزشمند در بحث ماست، به این شرح:

اول: قدما(عالمان شیعی تا میانه قرن پنجم) درباره ائمه به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشیدند. شئونی که ایشان برای امامان قائل بودند در مقایسه با شئونی که پس از ایشان برای ائمه قائل شدند پایین‌تر است به نحوی که آنان(قدما) اعتقاد فراتر از حدی را که خود باور داشتند ارتفاع در مذهب و غلو می‌شمردند.

دوم: نمایندگان تشیع در قرون نخستین ـ یعنی قدماـ کسانی بوده‌اند که تجاوز از حد معینی را در اوصاف ائمه مجاز نمی‌شمرده‌اند. بسیاری از شئون فرابشری مورد بحث در ائمه فراتر از حد ترسیم شده قدما قرار می‌گیرد. این اندیشه در دوران خود اندیشه غالب بوده است.

سوم: مشایخ قم ـ که جداگانه به معرفی آنها خواهیم پرداخت و احمدبن حسین بغدادی مشهور به ابن غضائری (متوفی۴۵۰) از جمله منتقدان به جریان فرابشری صفات ائمه بوده‌اند.

چهارم: محورهای اختلاف در صفات ائمه به گزارش وحید عبارت بوده است از:امکان صدور سهو، تفویض امور به ائمه، معجزات، امور خلاف عادت، شان و مرتبه‌ ائمه، منزه بودن ایشان از بسیاری نواقص، علم غیب، قدرت ائمه.فصل مشترک تمامی محورهای یاد شده شئون فرابشری ائمه است.

پنجم:صفت عصمت در گزارش وحید در زمره صفات اختلافی ائمه نیست.او مرتبه نازلی از عصمت را جزءاعتقادات قدما دانسته است.آیا عصمت مقول به تشکیک و ذو مراتب است؟ یا امری متواطی و دائر بین نفی و اثبات است؟(بالاخره یا ائمه را معصوم می دانستند یا نمی دانستند.)آنچنانکه در شاهد سوم خواهد آمد این نکته در گزارش وحید صائب به نظر نمی رسد، و اختلاف اصحاب صفت یاد شده رانیز در بر می گرفته است.

ششم:اختلاف نظر قدماء در مسائل اصول اعتقادی غیرقابل انکار است، از جمله محورهای اختلافی در اصول اعتقادی، بحث غلو و تفویض بوده است که معتقدان و منکران جدی داشته است. نگفته پیداست که وحید، باور قدما را نمی‌پسندد و به شیوه مشهور شیعه در هزاره اخیر در حوزه صفات ائمه می‌اندیشیده است.

شاهد سوم: زین‌الدین بن علی، مشهور به شهید ثانی (۹۶۵ـ ۹۱۱) از بزرگترین علمای شیعه در قرن دهم و یکی از ده فقیه بزرگ شیعه در تمامی قرون و اعصار است. دو کتاب« مسالک الافهام فی شرح شرایع الاسلام» و« الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه» از مهمترین کتب شیعه در فقه استدلالی و از کتب درسی حوزه‌های علمیه است. شهید ثانی رساله‌ای دارد به‌نام«حقایق الایمان» یا «حقیقه الایمان و الکفر» که تاریخ نگارش آن ۹۵۴ است. این رساله از مصادر بحارالانوار علامه مجلسی و مورد توجه و استناد سید بحر العلوم(الفوائد الرجالیه ج۳ ص ۲۲۰) بوده است. یکی از مباحث خواندنی این رساله با ارزش، مبحث سوم از خاتمه کتاب است در بیان معارفی که ایمان به آنها حاصل می‌شود. وی در انتهای اصل سوم یعنی نبوت، پرسشی را مطرح کرده و پاسخ داده است:

«آیا در تحقق ایمان تصدیق به عصمت و طهارت و خاتمیت پیامبر(ص) به این معنی که بعد از او پیامبری نیست و دیگر احکام نبوت و شرائط آن واجب است یا نه؟ از کلام بعضی علما همین استفاده می‌شود ، آنجا که متذکر شده‌اند کسی که به چیزی از این امور جاهل باشد از ایمان خارج می‌شود، و احتمال دارد به تصدیق اجمالی آنچه ذکر کردیم اکتفا شود.»

شهید ثانی ظاهراً به پاسخ اخیرـ اکتفا به تصدیق اجمالی و عدم لزوم تصدیق تفصیلی به عنوان شرایط ایمان ـ متمایل است. وی سپس چهارمین اصلی که تحقق ایمان به آن وابسته است را به شرح ذیل تشریح می‌کند:

«اصل چهارم: تصدیق به امامت ائمه دوازده‌گانه علیهم‌السلام:

این اصل را طائفه برحق امامیه در تحقق ایمان معتبر دانسته‌اند تا آنجا که از ضروریات مذهب‌شان می‌باشد. برخلاف غیر ایشان از مخالفین، نزد آنها این ] امر[ از فروع می‌باشد.

سپس تردیدی نیست که ایمان مشروط به تصدیق این[امر] می‌باشد که ایشان امامانی هستند که به حق هدایت می‌کنند و ] تصدیق[ واجب بودن اطاعت از اوامر و نواهی ایشان، زیرا مقصود از حکم به امامتشان همین است، پس اگر تصدیق به این ] دو[ امر محقق نشود، تصدیق به امامت ایشان تحقق نیافته است. اما تصدیق ] امور ذیل یعنی[اولاً[ اینکه ایشان معصوم و مطهر ازرجس [وناپاکی]هستندآنچنان‌که ادلّه عقلی و نقلی دلالت می‌کند.

و ] ثانیاً[ تصدیق اینکه ایشان از جانب خدای تعالی و پیامبرش (ص) منصوص ] و معین و معرفی[ شده‌اند. و ] ثالثاً تصدیق [ اینکه ایشان حافظ شرع و عالم به آنچه که در آن صلاح اهل شریعت می‌باشد هستند چه در امور معاش و چه در امور معادشان، و اینکه علمشان ] برخاسته[ از رای و اجتهاد نیست، بلکه ] تمام علومشان ناشی[ از یقینی است که آنرا از کسی که «لاینطق عن الهوی» ] از هوای نفسش سخن نمی‌گوید یعنی پیامبر(ص)[ پیروی کرده‌اند، پسینیان از پیشینیان با نفوس قدسی ] اخذ کرده‌اند[ یا اینکه بخشی از علومشان لدنی ] غیر اکتسابی[ است «من لدن حکیم خبیر» ] از جانب خداوند حکیم آگاه[ و دیگر اموری که مفید یقین است، آنچنانکه در حدیث وارد شده است که ایشان ـ که درود خدا بر آنها باد ـ «محدَّث» هستند ] به یکی از دو تفسیر[ یعنی با ایشان فرشته‌ای همراه است که همه آنچه را نیاز دارند یا ] همه آنچه را[ به ائمه مربوط است به ایشان می‌گویند یا بنا بر تفسیر دوم حدیث ] محدّث یعنی[ آنان کسانی هستند که ] علم به همه آنچه را نیاز دارند یا همه آنچه را به آنها مربوط می‌شود[ در قلب‌هایشان حاصل می‌شود ] بدون وساطت فرشتگان[.

و ] رابعاً تصدیق اینکه[ خالی بودن زمان از امامی از ایشان صحیح نیست، والّا زمین ساکنانش را خواهد بلعید و دنیا با تمام شدن آنها به اتمام خواهد رسید. و افزایش ] عدد[ آنها ممکن نیست و ]‌تصدیق به[ اینکه خاتم ایشان مهدی صاحب‌الزمان ـ که درود خدا براو بادـ است و اینکه او تا آنگاه که خدای تعالی به او و غیر او اجازه دهد زنده است، و دعاهای فرقه برحق ناجیه برای فرج در ظهور ایشان (ع) فراوان است.

پس آیا ] تصدیق تفصیلی امور یاد شده[ در تحقق ایمان معتبر است یا اعتقاد فی‌الجمله به امامتشان و وجوب اطاعت از ایشان کفایت می‌کند؟

] در پاسخ به این سوال[ همان دو وجهی که در ] اصل[ نبوت مطرح شد، مطرح می‌شود ] وجه اول: لزوم اعتقاد تفصیلی، وجه دوم: کفایت تصدیق اجمالی[. ترجیح ] وجه[ اول ممکن است، به اینکه ادله‌ای که بر ثبوت امامت ایشان دلالت دارد، بر تمامی اموری که ذکر کردیم خصوصاً عصمت دلالت دارد، چرا که آن ] عصمت[ با عقل و نقل ثابت است.

] از سوی دیگر[ اکتفا به اخیر ] وجه دوم: تصدیق اجمالی[ بعید نیست، بنابر آنچه از حال راویان و شیعیان معاصر ائمه (ع) در احادیث‌شان ظاهر می‌شود، بسیاری از ایشان ] روات شیعه و شیعیان معاصر ائمه (ع)[ به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بواسطه مخفی ماندن این امر ] عصمت[ از آنها، بلکه معتقد بودند که ائمه علمای ابرار هستند، این مطلب ] عدم اعتقاد بسیاری از شیعیان راوی احادیث ائمه (ع) و شیعیان معاصر ایشان به عصمت ائمه (ع)[ از تتبع سیره و احادیث ائمه (ع) دانسته می‌شود و در کتاب ابوعمرو] محمد بن عمر بن عبدالعزیز[ کشّی ـ که رحمت خدا بر او بادـ ] متوفای ۳۸۵ هجری، یعنی کتاب اختیار معرفه الرجال که توسط شیخ طوسی از کتاب کشّی گزینش شده و‌الّا اصل کتاب کشّی به زمان شهید ثانی و زمان ما نرسیده است[ مطالبی است که ] باعث[ اطلاع بر این امر ]عدم اعتقاد به عصمت ائمه از سوی بسیاری از روات و شیعیان معاصر[ می‌شود، با اینکه از سیره ائمه (ع) با ایشان ]‌بسیاری ازشیعیان راوی احادیث ائمه (ع) و شیعیان معاصرین ایشان که به عصمت ائمه(ع) معتقد نبوده‌اند[ این است که ائمه به ایمان بلکه عدالت این افراد حکم می‌کرده‌اند.» (شهید ثانی، حقایق الایمان، صفحه ۱۴۹ تا ۱۵۱).

بر اساس عبارت طولانی فوق، شهید ثانی فقیه بزرگ قرن دهم، تصدیق امامت امامان دوازده گانه را اصل چهارم ایمان شمرد. سپس سوال مهمی را مطرح کرد که آیا تصدیق تفصیلی عصمت، علم غیر اکتسابی، نص‌الهی ائمه و غیبت امام دوازدهم در تحقق ایمان شرط است یا اینکه می‌توان به تصدیق اجمالی امامت و وجوب اطاعت از ایشان اکتفا کرد. شهید ثانی به شیوه همیشگی‌اش به صراحت به این سوال پاسخ نمی‌دهد، او به دو پاسخ محتمل اشاره می‌کند، هرچند تمایلش را به پذیرش وجه دوم مخفی نمی‌کند. او ترجیح وجه اول را به یکسانی ادله اصل امامت و ادله صفات امام به‌ویژه عصمت می‌داند. حاصل وجه اول، لزوم اعتقاد تفصیلی به چهار امر عصمت، نص الهی و علم لدنی ائمه و غیبت امام عصر (ع) برای شیعه بودن است. به نظر شهید ثانی اکتفا به اعتقاد اجمالی نیز بعید نیست، یعنی لازمه تشیع، اعتقاد به اصل امامت و اعتقاد به وجوب پیروی از ائمه است، اما اعتقاد به جزئیات یاد شده بویژه اعتقاد به عصمت ائمه ضروری نیست. می‌توان به عنوان یک مسلمان شیعه، ائمه را دانشمندان دادگر پرهیزکار دانست، نه معصومان عالم به غیب.

مهمترین بخش منقول از شهید ثانی استدلالی است که بر وجه دوم اقامه کرده است. چکیده گزارش مهم شهید ثانی از این قرار است: بسیاری از شیعیان راوی احادیث ائمه (ع) و بسیاری از شیعیان معاصر ائمه (ع) به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بلکه ائمه(ع) را دانشمندان پرهیز‌کار«علمای ابرار» می‌دانسته‌اند، نه بیشتر. ائمه (ع) نیز اینگونه شیعیان را نه تنها مؤمن بلکه عادل می‌دانسته‌اند.یعنی عدم اعتقاد به عصمت ائمه نه عامل خروج از تشیع بوده است نه باعث فسق و خروج از عدالت. شهید ثانی براین گزارش خود مستند هم ارائه می‌کند. کتاب رجال کشّی (یکی از کتب چهارگانه علم رجال‌ شیعه) که تلقی جمع کثیری از روات و محدثین و معاصرین ائمه از عدم اعتقاد به عصمت ایشان را گزارش کرده است. شهید ثانی اگرچه بر گزارش کشّی از تلقی روات و معاصرین ائمه (ع) انگشت تایید می‌نهد اما عدم اعتقاد ایشان را به عصمت ائمه (ع) ناشی از مخفی ماندن امر عصمت برایشان تفسیر می‌کند، به زبان دیگر، او خود به عصمت ائمه قائل است اگرچه منکر عصمت ائمه را نیز به خروج از تشیع محکوم نمی‌کند. در ارتباط با بحث ما، نکات ذیل در عبارت شهید ثانی قابل تذکر است:

اول:گزارش شهید ثانی از جزئیات اصل امامت: اولاً، امامت از ضروریات مذهب و از اصول آن است نه از فروع. ثانیاً، ائمه واجب الاطاعه هستند. ثالثاً، معصومند. رابعاٌ، از جانب خدا و رسول به امامت منصوبند. خامساً، صاحب علم لدنی غیر اکتسابی هستند و به هرآنچه بخواهند عالمند (علم غیب).سادساً، هیچ زمانی بدون حضور ایشان متصور نیست و بالاخره سابعاً، آخرین امام، مهدی صاحب‌الزمان زنده و غائب است و به اذن خداوند ظهور خواهد کرد. این گزارش، گزارشی صادقانه از تلقی اتفاقی شیعه در هزاره اخیر است.

دوم:به نظر شهید ثانی اگر کسی به امامت اعتقاد داشته باشد و پیروی از اوامر و نواهی ائمه را برخود لازم بداند اما جزئیاتی از قبیل عصمت و نص الهی و علم لدنی …را باور نداشته باشد، ایمان و تشیع وی بعید نیست. بنابراین می‌توان شیعه بود، به امامت اعتقاد داشت به این معنی که دین‌ورزی خود را با تدین ائمه در نظر و عمل سازگار کرد،اما درباره پیشوایان دینی خود باوری فرابشری نداشت. براین اساس،اعتقاد به عصمت، علم لدنی و غیرکسبی و نص‌الهی درباره ائمه،ذاتی تشیع نخواهد بود، زیرا تشیع و ایمان مذهبی ناباوران به این امور بعید شمرده نشده است.

سوم:به گزارش شهید ثانی، بسیاری از اصحاب ائمه، راویان حدیث و شیعیان معاصر ائمه، با نفی ابعاد فرابشری ائمه به‌ویژه عصمت، ایشان را «علمای ابرار» می‌دانستند.عدم اعتقاد به عصمت ائمه ملازم با اعتقاد به صدور معصیت یا خطا از ایشان نیست.بلکه به معنای عدم برخورداری از سرشت ویژه برتر و متفاوت با دیگر آدمیان است.و الا در طول تاریخ کم نبوده اند افراد مهذبی که هرگز به معصیت حضرت حق تن نداده عمری را درطهارت نفس سر کردند و به معنای اصطلاحی نیزمعصوم نبودده اند.

چهارم:گروه فراوانی از اصحاب ائمه و راویان حدیث از شیعیان معاصر ائمه که ایشان را علمای ابرار می دانسته اند،برای منشأ علم ائمه سرچشمه ای منفاوت با علم دیگر دانشمندان قائل نبودند،بلکه بر این باور بودند که آنان نیز همانند دیگر عالمان بر اساس نظر و رأی و اجتهاد و استنباط حکم می کنند،یعنی علمشان کسبی است نه اینکه برخوردار از علم لدنی یا موهبتی و مطلع از عالم غیب بطور مطلق یا مقید باشند به این نحو که علوم دینی بواسطه فرشتگان یا بلاواسطه در قلبشان القا شده باشد.

پنجم:کسانی که در عصر ائمه زیسته‌اند و ناقل دانش دینی ائمه به دوران پس از خود بوده‌اند، و از آن بالاتر از مصاحبت ائمه بهره‌مند بوده‌اند و مستقیماً در محضر ایشان دانش آموخته‌اند، بسیاری از این شیعیان نخستین امامان را دانشمندان پرهیزکار می‌دانستند، نه بیشتر. به بیان دیگر، از امامت تلقی بشری داشته‌اند نه تلقی فرابشری. اینگونه شیعیان که شمار کثیری از شیعیان نخستین را دربر می‌گرفته‌اند، به این دلیل در بین تلقی‌های مختلف اسلامی به تشیع رو می‌آورده‌اند که روایت علوی و دیگر ائمه از اسلام نبوی را به لحاظ نظری متقن‌تر و ارجح بر دیگر تلقی‌ها یافته‌اند و به ‌علاوه ائمه را اسوه‌های عملی اسلام واقعی تشخیص داده‌اند. واضح است که مواجهه با دانشمندان پرهیزکار، تعبدی و تقلیدی کورکورانه نیست بلکه مواجهه‌ای خردمندانه و محققانه است. با دانشمند نیکو‌کردار می‌توان بحث کرد، می توان از او انتفاد کرد، می‌توان از او پرسید و زمانی که قانع شدی و پذیرفتی، عمل می‌کنی. اینگونه شیعیان اگرچه امامان خود را افضل و اعلم می‌دانستند اما ایشان را چون دارای شئون فرابشری بوده‌اند، مقتدا و اسوه خود قرار نداده‌اند.بلکه چون نظراً و عملاً آنها را برحق یافته بودند به ایشان اقتدا کرده بودند.این است سیمای تشیع نخستین.

۴ـ شهید ثانی منبع استناد فوق‌الذکر را کتاب کشّی معرفی می‌کند. ما جداگانه به این کتاب خواهیم پرداخت. کتاب کشّی که گزیده آن توسط شیخ طوسی انجام شده به ما رسیده است، بهترین منبع برای یافتن تلقی شیعیان نخستین و اصحاب ائمه از امامان خود است. آیا خودکشّی را نمی‌توان در عداد قائلان به این تلقی بشری به ‌شمار آورد؟

واضح است که شاهد سوم قوی تر از شاهدهای پیشین است،چه به اعتبار گوینده ،جه به اعتبار ذکر مستندات و جه به اعتبار بیان جزئیات.

اکنون با توجه به مفاد قرائن یادشده می توان اندیشه شیعی در حوزه امامت را به صورت زیر دسته بندی و گزارش کرد.در اندیشه شیعی درباره اصل کانونی امامت دو نظریه متفاوت به چشم می خورد:

نظریه اول:نظریه علمای ابرار،این نظریه ،نظریه غالب در میان شیعیان تا اواخر قرن چهارم بوده و از معتقدان آن تا نیمه قرن پنجم نیز مستنداتی در دست است.در قرون سوم و چهارم تفکر شیعی را نمایندگی کرده است.در زمان حضور ائمه بسیاری از حواریون و راویان و شیعیان معاصر ائمه اینگونه اندیشیده اند.این دسته از شیعیان،امامان اهل بیت نبی(ص) را به عنوان پیشوایان دینی به لحاظ علمی وعملی سرآمد همگان دانسته،اطاعت از ایشان را بر خود لازم شمرده،و روایت ائمه از اسلام نبوی را واقعی ترین و نزدیک ترین روایت به اسلام رسول الله(ص) محسوب می کردند.بر این مبنا که پیامبر (ص)مسلمانان را به پیروی از این پیشوایان فراخوانده است.

بر اساس این نظریه،ائمه هرگز با پیامبر(ص)قابل قیاس نیستند چرا که پیامبر(ص)اولا منصوب از جانب خداوند است،ثانیا با علم لدنی و غیر اکتسابی «وحی»الهی را تلقی کرده است،ثالثاوحی الهی و سنت نبوی با ملکه عصمت از جانب خدا حفظ می شود.

بر اساس این نظریه اولا ائمه توسط امام قبل به مردم ودر مورد امام اول توسط پیامبر معرفی شده اند.به عبارت فنی تر به وصیت یا نص از امام قبل یا پیامبر در مورد امام علی وبا اختبار و امتحان علمای شیعه ائمه تعیین می شده اند.

ثانیا ائمه فاقد علم غیراکتسابی یا علم لدنی یا علم غیب هستند.(علم غیب به لحاظ قلمرو فرا بشری و علم لدنی به لحاظ منشا غیر اکتسابی آن استعمال می شود و الا هر دو اشاره به یک علم دارند.)بلکه معارف دینی را به شیوه اکتسابی از امام قبل به دست آورده اند و با رای و اجتهاد و استنباط احکام شرعی را تحصیل کرده اند و همانند دیگر آدمیان خطا پذیرند،اگر چه کم خطا ترین می باشند.

ثالثا اگر چه ائمه از مهذبترین و پاکیزه ترین افراد بشر به لحاظ دوری از معاصی هستند اما عصمت در میان آدمیان منحصر به شخص پیامبر(ص) است،لذا نمی توان ائمه را از سرشتی متفاوت از دیگر آدمیان دانست که به شیوه ای ویژه و فرابشری از معصیت بر کنار شده باشند، بلکه ایشان به گونه ای بشری و متعارف از گناه دوری می جویند تا آنجا که از ابرار محسوب می شوند.

بر این اساس هر گونه صفت فرابشری برای ائمه انکار می شود و از ایشان با عنوان “علمای ابرار” (دانشمندان پرهیزکار) یاد می شود.واضح است که با انکار فضایل فرابشری ائمه و پذیرش رویکرد بشری به امامت علت پذیرش تشیع در مقایسه با دیگر مسائل اسلامی رجحان این روایت از اسلام بر دیگر روایات اسلامی است،نه استناد به سرشت فرابشری روایت کنندگان.

نظریه علمای ابرار «اصل ختم نبوت» را پاس می دارد و وحی الهی را در لفظ و معنا و واقع با محمدبن عبدالله(ص) پایان یافته تلقی می کند، اگر چه ارتباط خدا وانسان را بی کرانه دانسته و تقرب به خداوند و به تبع آن گسترش ظرفیت علمی و ارتقای توان عملی انسان مقرب را برای همه مستعدان ممکن می شمارد.اما هرگونه حق ویژه الهی و ارتباط اختصاصی با خداوند را خارج از شخص پیامبر نمی پذیرد.

تفاوت ائمه اهل بیت (یعنی علمای ابرار) با دیگر عالمان دین در میزان علم و درجه تهذیب نفس و تقربشان به حضرت حق است.به اعتقاد پیروان این نظریه رویکرد بشری به امامت تنها رویکرد سازگار با ضوابط قرآنی معیارهای معتبر سنت نبوی و روایات اجماعی ائمه اهل بیت،اصول عقلی و حقایق تاریخی است.

نظریه دوم: نظریه ائمه معصوم، این نظریه از زمان حضور ائمه پیروانی داشته،در زمان ائمه متاخر پیروان بیشتری یافته، تا اینکه در عصر غیبت ائمه به نظریه رقیب رویکرد بشری بدل گشته،هر چند تا اواخر قرن چهارم اندیشه غالب جامعه شیعی نبوده است.اما از اوایل قرن پنجم تا امروز اندیشه شیعی را نمایندگی کرده است،تا آنجا که در هزاره اخیر این دیدگاه ضروری مذهب و ذاتی آن تلقی می شود.

بر اساس این نظریه تفاوت ائمه با علمای دین تفاوتی ذاتی است.ائمه از سرشتی دیگر آفریده شده اند و در صفات و فضائل همانند پیامبرند،با یک تفاوت که به پیامبر(ص) وحی رسالی نازل می شود اما ائمه از چنین موهبتی برخوردار نیستند هرچند ائمه هم مُلهَم و محدَّث هستند(یعنی دارای ارتباط اختصاصی معنوی با خداوند می باشند).اصولا ممکن نیست پیامبر(ص) مسلمانان را به تبعیت شرعی از ائمه اهل بیت فرا بخواند بدون اینکه در ایشان فضایل ذاتی وجود نداشته باشد.

شاخص های امامت بر اساس این نظریه عبارتند از:

اولا ائمه هدی همانند پیامبر(ص) از جانب خداوند به امامت منصوب شده اند،و پیامبر این نصب الهی را در قالب نص به مسلمانان معرفی کرده است.پس ایشان منصوب الهی و منصوص نبوی هستند،وآن دسته از مسلمانان که از این امر الهی و دستور نبوی تخطی کرده اند از صراط مستقیم منحرف شده اند.

ثانیا ائمه هدی همانند پیامبر به علم لدنی غیر اکتسابی عالمند،و به اذن خداوند از غیب آگاهند(واضح است که قلمرو این علم اضیق از علم غیب مطلق الهی است).علم ائمه از طریق رای و اجتهاد نیست.علمشان در حوزه معارف دین و هر آنچه به اسوه بودن ایشان مرتبط است خطاناپذیر می باشد.

ثالثا ائمه هدی همانند پیامبر(ص) از معصیت مطلقا(کبیره وصغیره،عمدی و سهوی)و از خطا معصومند.عصمت تفضل الهی به انسان های بر گزیده است که بسیار فراتر از تهذیب نفس و طهارت روح اولیا است.

بر اساس “نظریه ائمه معصوم” فضایل ائمه همانند فضایل رسول اکرم(ص) فرابشری است، که تفضلا از جانب خدای سبحان به این بندگان مقرب الهی تفویض شده است.ائمه معصوم همچون پیامبر(ص) وسائط فیض الهی هستند.انکار این فضایل فرابشری از سوی برخی شیعیان در قرون اولیه ناشی از قصور یا تقصیر ایشان در درک عظمت وجودی ائمه بوده است.امامت ادامه نبوت و مکمل آن است.بدون امامت دین ناقص است.ائمه معصومین شارحان و مفسران معصوم وحی الهی هستند.اگر چه ظاهر نبوت با رحلت پیامبر(ص) خاتمه یافته اما باطن نبوت -یعنی ولایت- تا آخرالزمان ادامه دارد و زمین و زمان بدون اعمال این ولایت از سوی امام حاضر یا حجت غایب فرو می ریزد.

بر این اساس بدون اعتقاد به اصل اصیل امامت معصومان سعادت و فلاح و جنت قابل دستیابی نیست.خیر دنیا و آخرت در تبعیت محض از اوامر و نواهی ائمه طاهرین علیهم السلام است.به اعتقاد پیروان این نظریه امامت جز آنکه گفته شد معنای محصلی ندارد.بر این اساس امامت ریشه در قرآن،سنت نبوی و عقل دارد و روایات فراوانی از ائمه معصومین علیهم السلام بر شاخص های سه گانه آن در دست است که هیچ گونه تردیدی در آنها روا نیست،تا آنجا که امامت با سه شاخص یاد شده ضروری مذهب شیعه محسوب می شود.

۲٫آشنائی با علمای معتقد به نظریه«علمای ابرار»

اکنون نوبت به پاسخگوئی به پرسش دوم می رسد: به‌طور مشخص کدامیک از عالمان شیعی، اعم از متکلم و فقیه و محدث و مفسر، و بالاخص اصحاب ائمه، چنین قرائتی از امامت را داشته‌اند؟یعنی به نظریه علمای ابرار باور داشته و از زمره قائلان به رویکرد بشری به امامت محسوب می شده اند؟اگر چه با سیطره هزار ساله نظریه محترم امامت معصوم و به محاق رفتن نظریه علمای ابرار عنایتی جدی به حقظ میراث این دسته از عالمان شیعه نبوده است،اما به شکل مشخص می توان از برخی عالمان معتقد به این نظریه یاد کرد،عالمانی که در زمان حیاتشان در اوج اقتدار مذهبی در بین شیعیان زیسته اند. معرفی چهره های شاخص نظریه علمای ابرار را به ترتیب متأخر به متقدم آغاز می کنیم:

یک.ابن غضائری ، احمد بن حسین بن عبیدالله بغدادی، مشهور به ابن ‌غضائری از علمای قرن پنجم است. از آثار به‌جا مانده او تنها کتاب کم حجم «الرجال» یا «الضعفا» است که در کتاب «حل الاشکال» احمدبن طاووس (متوفی۶۷۳) و «خلاصه‌الاقوال» علامه حلی (متوفی۷۲۶) به‌طور کامل نقل شده است. محقق کلباسی در سماء المقال (ج ۱ ص ۲۳ و ۲۹ ) او را از عیون شیعه و از اجلّاء و وجوه و عظماء اصحاب دانسته است و محقق قهپایی در مجمع‌الرجال (ج۱ ص ۱۰۸) او را عالم عارف جلیل کبیر در طائفه توصیف کرده است.

ویژگی آراء بجا مانده رجالی ابن غضائری، انتساب جمع قابل توجهی از راویان حدیث به غلو و ارتفاع در مذهب یا ارتفاع در حق ائمه و در نتیجه تضعیف اینگونه راویان است. به نظر می‌رسد این تضعیف و جرح راویا‌ن، مستند به شهادت و سماع نباشد بلکه مبتنی بر اجتهاد خاص وی ‌باشد، به این معنی که او متن راویات نقل شده از هر راوی را مورد بررسی قرار می‌داده است، اگر محتوای روایات را با توجه به مبانی خود مشتمل بر خروج از حد مجاز اعتقادی و ارتفاع در حق ائمه یا غلو می‌یافته، راوی را منتسب به ضعف و دروغ‌پردازی و جعل حدیث می‌کرده است. در عبارت پیش گفته وحید بهبهانی، دیدگاه خاص اعتقادی مشایخ قم و ابن‌غضائری در مورد ائمه و انتساب راویانی که از این حد تجاوز می‌کردند به ارتفاع در مذهب و غلو و تضعیف و دروغ‌پردازی تشریح شد. البته آراء رجالی مشایخ قم و ابن‌غضائری لزوماً برهم منطبق نیست و برخی از تضعیفات قمیین توسط ابن‌غضائری نقض شده است.۴

به هرحال به لحاظ رجالی توثیقات ابن‌غضائری در غایت اعتبار است، هرچند متأسفانه کتاب «ممدوحین» او به دوران ما نرسیده است، اما اگرچه علامه حلی به دلیل اعتماد به تضعیفات وی در بسیاری از راویان توقف کرده است، اما رای مشهور پس از علامه، عدم اعتنا به تضعیفات ابن‌غضائری است. از دوران علامه مجلسی، ابن‌غضائری به عجله در جرح و تضعیف بزرگان حدیث متهم شد. با توجه به اعتماد نجاشی ـ همدرس ابن‌غضائری ـ به بسیاری از آراء رجالی وی، نمی‌توان وی را به کم دقتی و تسرع در رای متهم کرد. بلکه او از بزرگترین نقادان علم رجال و بی‌نظیر‌ترین ایشان در دقت‌نظر بوده است.

وجه دوم عدم اعتنا به تضعیفات ابن‌غضائری این شمرده شده که توثیقات و تضعیفات وی مستند به حس و شهود و سماع از مشایخ و ثقات نبوده بلکه مستند به حدس و استنباط و قرائت محتوای روایات و داوری درباره راوی براساس متن روایت بوده است (سبحانی، کلیات فی‌علم‌الرجال ،ص ۱۰۲ـ ۹۱)

فارغ از موافقان و مخالفان۵ کتاب ابن‌غضائری و فارغ از پذیرش یا نقد آراء رجالی وی- که اصولاً خارج از بحث ماست ـ آنچه از لابلای این نقد و اثبات‌‌ها درباره خود ابن‌غضائری بدست می‌آید و با مراجعه مستقیم به کتاب وی کاملاً تایید می‌شود این است که دیدگاه اعتقادی ابن‌غضائری درباره ائمه با دیدگاه مسلط پس از قرن پنجم تفاوت جدی داشته است. براساس تحقیقات محقق ما‌مقانی که در شاهد اول گذشت، می‌توان گفت آنچه را ابن‌غضائری غلو و ارتفاع در حق ائمه می‌پنداشته از ضروریات مذهب شیعه در دوران ماست. به بیان دیگر ابن‌غضائری ـ به تعبیر محقق کلباسی(سماء المقال،ج۱ ص ۱۹) ـ «فردی غیرتمند در دین و حامی مذهب» بوده، امّا نسبت به رعایت شأن ائمه حساسیت ویژه داشته و انتساب شئون فرابشری از قبیل علم غیب، قدرت خارق‌العاده، معجزه، تفویض امور تشریعی و تکوینی را خروج از حدّ مجاز اعتدال مذهبی و منجر به ارتفاع در مذهب یا غلو می‌دانسته و خود را شرعاً موظف به مبارزه با اینگونه زیاده‌روی‌ها می‌دانسته است. اگرچه بواسطه عدم وصول اکثر آثار ابن‌غضائری به زمان ما، درباره «حد مجاز اعتدال مذهبی درباره صفات ائمه» از نظر ابن‌غضائری نمی‌توان به دقت سخن گفت، اما با اطمینان می‌توان او را یکی از منتقدان جدی انتساب شئون ‌فرابشری به ائمه و از جمله غیرتمند‌ترین عالمان قائل به رویکرد بشری به امامت در شیعه یا نظریه علمای ابرار دانست. مطالعه کتاب بجا مانده و تأمل در آراء اجتهادی ابن‌غضائری که مبتنی بر دیدگاه خاص اعتقادیش درباره ائمه است ـ و خوشبختانه به اختصار به این مبانی اشاره کرده است ـ رافع هر ابهامی در این زمینه است.

دو.ابن جنید اسکافی ، ابو علی محمد‌بن احمد کاتب، مشهور به ابن‌جنید اسکافی (متولد پیش از ۳۰۰ و متوفی قبل از ۳۷۷) از متکلمان و فقهای بزرگ شیعه قرن چهارم است. آثار متعدد او از قبیل «تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه» و «المختصر الاحمدی فی‌الفقه المحمدی» و«النصره لاحکام العتره» تا زمان شهید اول وجود داشته، اما متاسفانه هیچ‌یک از کتب او به عصر ما نرسیده است. ابن ‌جنید عالمی دگراندیش بوده است و از همان زمان آراء او مورد انتقاد شیخ صدوق ،شیخ مفید و سیدمرتضی واقع شده است. مکتب فقهی ابن‌جنید از قرن ششم دوباره مطرح شد و در آثار ابن‌ادریس حلی، علامه حلی و شهید اول مورد اعتنا و بحث قرار گرفت. از آراء متفاوت ابن‌جنید دو رأی مبنایی او، یکی در اصول فقه و دیگری در اصول اعتقادات قابل ذکر است. رأی متفاوت وی در اصول فقه، باور او به قیاس در فقه است، و رای متفاوت او در مباحث اعتقادی، دیدگاه خاص وی درباره علم ائمه می‌باشد.

شیخ مفید در رساله المسائل السرویه، ضمن اشاره به یکی از رسایل ابن‌جنید بنام “المسائل المصریه” می‌نویسد:

«ابن جنید در این رساله اخبار ]وارده از ائمه[ را در ابوابی دسته‌بندی کرده و پنداشته آنها در معنی اختلاف دارند، او این ]اختلاف روایات[ را به قائل شدن ائمه (ع) به رأی نسبت داده است» (مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج۷ ص۷۶-۷۴).

شیخ مفید دیدگاه ابن‌جنید را باطل دانسته و معتقد است بین آن اخبار امکان جمع منتفی نیست، به نحوی که اختلافی باقی نمی‌ماند تا آن را به قول ائمه(ع) به رأی نسبت دهیم.

سید مرتضی در انتصار، یکی از آراء فقهی خاص امامیه را جواز حکم ائمه و حکام ایشان[به عنوان قاضی] بر اساس علمشان در تمام حقوق و حدود دانسته،به اختلاف نظر ابن جنید اشاره کرده است:

«ابن جنید ضمن تصریح به مخالفت در این مسأله معتقد است که حاکم مجاز نیست به علم خود در هیچ یک از حقوق و حدود عمل کند.»

سید مرتضی دیدگاه ابن جنید را مبتنی بر گونه‌ای رأی و اجتهاد دانسته و مردود شناخته است. او در تشریح خطای ابن جنید می‌نویسد:

«من در این مسئله، کلامی غیر محققانه از ابن‌جنید یافتم، زیرا او در این امر نه دلالتی دارد نه درایتی، [با این همه] بین علم پیامبر (صلوات الله علیه) به چیزی و بین علم جانشینان و حکامش تفاوت می‌گذارد، و این نادرست است، زیرا علم به معلومات در میان عالمان متفاوت، نمی‌تواند مختلف باشد.»

بر این اساس اگر پیامبر (ص) یا امام علی(ع) یا جانشینان ایشان، وقوع جرم منجر به حدود شرعی را مشاهده کنند، علمشان همانند یکدیگر از اعتبار برخوردار است. سیدمرتضی آنگاه استدلال ابن‌جنید به بطان حکم به علم ]در غیر پیامبر[ را اینگونه نقل می‌کند:

«خداوند در میان مؤمنان حقوقی را در ارث و ازدواج و خوردن ذبائح واجب کرده و این حقوق را در بین کفار و مرتد‌ها باطل کرده است. ]از سوی دیگر[ خداوند پیامبرش(ص) را از آنان که در دل کافرند و به ظاهر اظهار اسلام می‌کنند مطلع ساخته، اما احوال این ]منافقان[ را برای همه مؤمنان آشکار نساخته است تا از ازدواج با ایشان و خوردن ذبیحه‌‌هایشان امتناع کنند. ]پس علم پیامبر (ص) با علم ائمه و حکام به لحاظ منشأ ودر نتیجه در آثار فقهی تفاوت دارد[.»

سید مرتضی این استدلال ابن جنید بر تفاوت علم پیامبر با علم دیگر مؤمنان را ناتمام دانسته، از یک سو نمی‌پذیرد که ‌‌خداوند پیامبرش را از نفاق منافقان مطلع ساخته، از سوی دیگر ابطال حقوقی از قبیل جواز ازدواج، ارث و خوردن ذبیحه را مختص به کسانی دانسته که کفر و ارتداد خود را اظهار کنند نه آنها که در دل چنین‌اند.( الانتصار، ص۲۴۳ـ۲۳۶).

آنچه از انتقاد این دو متکلم و فقیه بزرگ شیعه-شیخ مفید و سید مرتضی- از دیدگاه کلامی ابن جنید بدست می‌آید این است که:

اولاً: ابن‌جنید گفتار ائمه را «رأی» ایشان دانسته است. رأی یا نظر یا اجتهاد و استنباط، امری کسبی است و در شیوه متعارف کسب علم بشری احتمال وقوع خطا منتفی نیست. این دیدگاه در مقابل کسانی قرار دارد که فرمایشات ائمه را برخاسته از «علم لدنی» و موهبتی ایشان دانسته، وقوع خطا را درآن ممتنع دانسته، به عصمت ائمه قائلند. رأی از سوی عالم صادر می‌شود، حال آنکه علم لدنی منحصر به معصوم است. بر اساس نسبت شیخ مفید، ابن جنید اختلاف روایات ائمه را ناشی از قول ایشان به رأی دانسته، به دیگر سخن (بر اساس این انتساب) ابن‌جنید به عصمت و علم لدنی ائمه باور ندارد و ایشان را «علمای ابرار» می‌دانسته است.

ثانیاً: به گزارش سید مرتضی، ابن‌جنید بین علم پیامبر (ص) و علم دیگر مؤمنان (از جمله ائمه) فرق می‌گذارد. پیامبر از برخی بواطن و غیوب به اذن الله آگاه است، اما دیگر مؤمنان (از جمله ائمه) از چنین علمی برخوردار نیستند. بر این اساس اگرچه پیامبر در مسند قاضی می‌تواند به علم خود اتکا کند، اما دیگر مسلمانان (از جمله ائمه) مجاز نیستند در مسند قضاوت به علم قاضی استناد کنند و موظفند تنها بر اساس مجاری متعارف قضایی (شاهد و سوگند) عمل نمایند. معتقد به چنین فرقی، علم لدنی ائمه را باور ندارد.

ثالثاً: بر اساس آراء منقول از ابن‌جنید – که دو نمونه از برجسته‌ترین آنها گذشت ـ وی درعین اینکه یکی از متکلمان و فقیهان بزرگ شیعی در قرن چهارم بوده، اما رویکردی بشری به مسئله امامت داشته و به شئون فرابشری ائمه باور نداشته است، یعنی براساس مبنای کلامی ابن‌جنید «گفتار ائمه آراء ایشان است»، اوصافی از قبیل علم لدنی وبالاخص عصمت، لازمه امامت شیعی در قرن چهارم نبوده است.

رابعاً: رویکرد بشری به امامت بر مبنای کلامی «گفتار ائمه رأی ایشان است» و لوازم اعتقادی آن، یعنی عدم باور به عصمت و علم لدنی به عنوان لوازم امامت شیعی در قرن چهارم چندان متعارف بوده است که معتقد به آن نه تنها تقبیح و متهم به ارتداد مذهبی نمی‌شده، بلکه به عنوان یکی از بزرگترین علمای‌ تشیع دوران خود، دارای شأن و منزلت دینی و فرهنگی و اجتماعی نیز بوده است، گرچه چند دهه بعد مورد انتقاد علمی دیگر عالمان شیعه واقع شده است. راستی اگر عصمت و علم لدنی در قرن چهارم از ضروریات مذهب تشیع یا حداقل از معالم مذهب شمرده می‌شد، ابن‌جنید که منکر این ضروزیات بود، چگونه نه تنها تحمل می‌شد بلکه مورد تکریم و اجلال هم واقع می‌شد؟

آیا جز این است که بگوئیم در حدود قرن پنجم، تشیع شاهد یک انتقال و«تحول در گفتمان مسلط در حوزه امامت» بوده است؟

نکته اخیر از دید تیزبین ‌ علامه بحرالعلوم سید محمد مهدی طباطبایی (متوفی ۱۲۱۲) مخفی نمانده است. وی در کتاب « الفوائد الرجالیه» (ج ۳ ص۲۰۵)خود در ترجمه ابن‌جنید او را « من اعیان الطائفه و اعاظم الفرقه و افاضل قدماء الامامیه و اکثرهم علماً و فقهاً و ادباً و اکثرهم تصنیفاً و احسنهم تحریراً و ادقهم نظراً» دانسته سپس قائل بودن به قیاس را از او حکایت کرده و اضافه کرده با این همه، علمای ما از تکریم و تمجید و بزرگداشت او امتناع نکرده‌اند.

او آنگاه سوال مهمی را مطرح کرده به این مضمون که منع از قیاس از ضروریات مذهب امامیه است و روایات ائمه در آن متواتر است، پس مخالف با آن خارج از مذهب است و به قولش اعتنا نمی‌شود، بلکه توثیقش صحیح نیست، اما بدتر از قیاس،آن‌چیزی است که مفید از او نقل کرد و آن انتساب ائمه به قول به رأی است. به نظر بحرالعلوم، این (رأی کلامی) رأیی ناپسند و قولی زشت است، و چگونه با قول به عصمت ائمه (ع) و عدم تجویز صدور خطا از ایشان ـ آنچنان ‌که از ] معالم[ مذهب است قابل جمع می‌باشد؟ این قول ] کلامی[ اگرچه از وی شهرت نیافته اما قول به قیاس او معروف است. بحرالعلوم احتمال می‌دهد که مراد وی از قیاس، قیاس غیر ممنوع (از قبیل قیاس منصوص العله یا تنقیح مناط قطعی) باشد، اما این احتمال را نمی‌پذیرد و اینگونه ادامه می‌دهد:

«این تکلف در قول دیگری که شیخ مفید به وی نسبت داده جاری نمی‌شود ] مبنای کلامی« گفتار ائمه رأی ایشان است» محمل مجازی ندارد[. ظاهراً این شیخ معظم در این موضع ] صفات ائمه[ لغزیده است و پنداشته که اختلاف اخبار وارده از ائمه (ع) ناشی از قائل شدن به این مبنای ناصواب است ] گفتار ائمه رای ایشان است[، وجه جمع بین این ] مبانی باطل کلامی و اصولی[ و بین آنچه از اتفاق اصحاب بر اجلال و تکریم و عدم قطع رابطه با وی مشاهده می‌کنیم، حمل مطلب بر شبهه‌ای است که در آن زمان احتمال آن می‌رود و] آن این است که[ مسئله[ کلامی علم لدنی ائمه و مسئله اصولی بطلان قیاس] در آن زمان به حد ضرورت بالغ نشده بود، مسائل به لحاظ وضوح و خفاء به اختلاف از‌منه و اوقات مختلفند، چه بسیار اموری که نزد قدما بسیار آشکار و واضح بوده، حال آنکه در زمان ما، خفاء و ابهام آن را پوشانیده است، و از طرف مقابل چه بسیار امورمخفی در آن زمان که در دوران ما لباس وضوح و شفافیت پوشیده است، این ] اختلاف[ ناشی از اجتماع ادله منتشر شده در قرون اولیه و یا تجدد اجماع براین امور در قرون متأخر است.چه بسا امر قیاس از همین قبیل باشد… اما نسبت دادن قول به رأی به ائمه (ع) نیز ممتنع نیست که در قرون متقدم همینگونه باشد.»

سید بحر‌ العلوم آنگاه به عنوان مؤید عبارت شهید ثانی از رساله حقائق الایمان را_ که ما به عنوان شاهد سوم به تفصیل نقل و بحث کردیم ـ از جدش سید عبدالکریم طباطبایی بروجردی درکتاب الایمان والکفر ]‌مخطوط[ دائر بر تلقی اکثر روات و شیعیان معاصر ائمه از ائمه به عنوان علمای ابرار بدون اعتقاد به عصمت ایشان و حکم به ایمان و عدالت اینگونه راویان و شیعیان از سوی ائمه را نقل می‌کند و سپس اضافه می‌کند:

«کلام ] شهید ثانی درباره رویکرد بشری شیعیان به مسئله امامت[ را اگرچه مطلق است اما می‌باید بر آن دوران ]‌قرون اولیه[ حمل کرد که این احتمال ] عدم بلوغ به حد ضرورت[ در آن جاری است، نه ازمنه‌ بعدی ] از قرن پنجم به بعد[ که این امر ] اوصاف امامت[ در آن به حد ضرورت رسیده است.» (الفوائد الرجالی،ج۳ ص ۲۱۸ تا ۲۲۰)

دیدگاه علامه بحرالعلوم حاوی نکات مهمی مرتبط با بحث ماست:

یک. مسائل دینی از جمله مباحث اعتقادی از حیث وضوح و خفا در طول زمان متفاوت است. بنابراین تلقی مومنان نیز از امور مذهبی نیز می‌تواند در دو زمان مختلف متفاوت باشد. این تفاوت می‌تواند بین ضروری مذهب و قول به خلاف آن باشد. این عبارت اخرای پذیرش تحول معرفت دینی یا استحاله اعتقادات مذهبی است.

دو. مسئله مهم امامت از جمله مصادیق تحول معرفت مذهبی است، به این معنی که شاخص‌های امامت قبل و بعد از نیمه دوم قرن پنجم دچار تغییر شده است. نقطه عطف یاد شده اموری از قبیل عصمت و علم لدنی از شاخص‌های امامت شمرده نمی‌شود، حال آنکه بعد از این زمان، امور یاد شده از ضروریات مذهب تشیع و از شاخص‌های امامت شیعی است.

سه. سید بحر‌العلوم این تحول را ناشی از مخفی بودن مسئله در قرون اولیه و وضوح آن در قرون متأخر، بروز شبهه در آن زمان و بلوغ به حد ضرورت پس از آن دانسته است. این تبیین مبتنی برپپش فرض مبنای فرابشری در صفات ائمه است و چه بسا معتقد به مبنای رقیب توجیه دیگری از این استحاله ارائه کند. در کلام بحرالعلوم توجیه دیگری نیز مذکور است:«اجتماع ادله منتشره در صدر اول یا تجدد اجماع در قرون متأخر». اگر اجتماع ادله رایج در قرون نخستین را از عوامل رویکرد بشری به مساله امامت بشماریم، مهمترین این ادله منتشره، حضور خود ائمه و امکان رابطه مستقیم شیعیان با پیشوایان بزرگ خود است، به میزان دشواری این ارتباط در عصر ائمه متأخر و به‌ویژه در عصر غیبت، این رویکرد فرابشری رواج بیشتری یافته است.

چهار.ابن‌جنید به رغم داشتن رویکردی بشری به مساله امامت یعنی نظریه علمای ابرار و با اعتقاد به مبنای کلامی «گفتار ائمه رأی ایشان است» که ملازم با ناباوری به عصمت و علم لدنی ائمه است در دوران خود در نهایت جلالت و تکریم در میان شیعیان زیسته است و این نشان از سازگاری باور او با باور شیعیان آن دوران و دوران حضور ائمه دارد: دوران رویکرد بشری به مسئله امامت و رواج نظریه علمای ابرار. هرچند بحرالعلوم از این دوران به دوران خفای اوصاف ائمه بر شیعیان یاد کرده است.

شیخ اسدالله بن اسماعیل معروف به محقق کاظمی (متوفی دهه چهارم قرن سیزدهم) صاحب مقابس، در کتاب کشف القناع عن وجوه حجیه الاجماع (ص۸۳)، ضمن توصیف علمای دگراندیش شیعه، ابن‌جنید را از قدمای فقها و اصحاب امامیه دانسته‌ که هردو غیبت را درک کرده است، او پس از نقل قول از شیخ‌مفید درباره دیدگاه ویژه ابن‌جنید درباره ائمه ]گفتار ائمه رای ایشان است[ ، متذکر شده که ابن‌جنید دو کتاب دیگر نیز داشته است، یکی «کشف التمویه والالباس علی اغمار الشیعه فی امرالقیاس» و دیگری کتاب «اظهار ماسرّه اهل العناد من الروایه عن ائمه العتره فی امر الاجتهاد» (آنچه معاندان از روایت از امامان عترت نبی (ص) در امر اجتهاد پنهان کرده‌اند). اگر اجتهاد مورد نظر ائمه ـ‌آنچنان که ابن‌جنید درک کرده بود ـ به زمان ما رسیده بود چه بسا در رواج آن رویکرد بشری به مساله امامت بی‌تاثیر نبود، هرچند سوال از عدم وصول کتب این عالم بزرگ شیعی به دوران بعدی، سوالی بجا و تامل‌برانگیز است.

سه.متکلمان شیعه قرن سوم و صفات فرابشری ائمه ، آیا می‌توان ابن‌قبه رازی و نوبختیان را در زمره قائلان به رویکرد بشری به مساله امامت دانست؟ دکتر مدرسی طباطبایی به سوال فوق پاسخ مثبت داده است. این بخش از تحقیق به ارزیابی پاسخ ایشان اختصاص دارد. استاد دکتر سید حسین مدرسی طباطبایی از متخصصان بین‌المللی در حوزه شیعه‌شناسی بالاخص قرون نخستین است. از وی تاکنون در این حوزه سه کتاب به زبان انگلیسی منتشر شده که همگی زیر نظر مؤلف فاضل به فارسی ترجمه شده، هرچند مهمترین آنها در ایران اجازه انتشار نیافته است. این سه اثر عبارتند از«مقدمه‌ای بر فقه شیعه، کلیات و کتاب‌شناسی»/ ۱۳۶۸،« مکتب در فرآیند تکامل» (نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین /۱۳۷۴،« میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری» ، دفتر اول / ۱۳۸۳٫ هر سه کتاب از کتب مرجع در حوزه شیعه‌شناسی محسوب می‌شود و نمونه‌ای از یک کار روشمند، عمیق و علمی‌است. هرچند ترجمه فارسی کتاب دوم ـ با اینکه خارج از ایران منتشر شده- «به پاره‌ای ملاحظات» مبتلا است و این مشکل بر بسیاری نتیجه‌گیری‌های استراتژیک کتاب سایه افکنده است و حذف و اضافات و تعدیل‌هایی را نسبت به متن اصلی باعث شده است ،که پرداحتن به آنها مجال و مقال دیگری می طلبد.

کتاب ارزشمند« مکتب در فرآیند تکامل»، اصولاً به بهانه معرفی احوال و آثار ابن قبه تالیف شده است و تصحیح مجدد رسائل بجا مانده از ابن‌قبه را در ضمائم با خود همراه دارد، در حقیقت تمامی کتاب مقدمه‌ای بر معرفی آراء کلامی ابن‌قبه است. ابن قبه اگرچه در حوزه‌های علمیه شیعی به رای «امتناع عقلی جعل حجیت اخبار آحاد »در علم اصول فقه شناخته شده، اما او فراتر از آن، از متکلمان برجسته شیعه در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم است.

مدرسی طباطبایی در نخستین تحقیق خود به اختصار، آراء ابن‌قبه و نوبختیان را درباره امامت اینگونه گزارش کرده است:

«گروهی از صحابه برای امامان تنها نوعی مرجعیت علمی قائل بوده و آنان را دانشمندانی پاک و پرهیزکار (علمای ابرار) می‌دانستند و منکر وجود صفاتی فوق بشری از قبیل عصمت در آنان بودند. نظری که برخی متکلمان شیعی دوره‌های بعد نیز از آن پشتیبانی کرده‌اند، از جمله ابوجعفر محمدبن‌قبه رازی از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شیعی در قرن چهارم که رئیس و بزرگ شیعه در زمان خود و آراء و انظار او مورد توجه و استناد دانشمندان شیعی پس از وی بوده است، امامان را تنها دانشمندان و بندگانی صالح، و عالم به قرآن و سنت می‌دانسته و منکر دانایی آنان به غیب بود. شگفتا که با این وجود مشی عقیدتی او مورد تحسین جامعه علمی شیعه در آن ادوار قرار داشت. برخی از محدثان قم نیز مشابه چنین نظری را در مورد ائمه داشته‌اند. و گویا نوبختیان نیز چنین می‌اندیشیده‌اند.» (مقدمه‌ای بر فقه‌شیعه، ص۳۳ )

مدرسی طباطبایی در تشریح آراء کلامی ابن‌قبه متذکر می‌شود که شیعه از دیدگاه وی در امامت قائل به لزوم نص متواتر از سوی امام قبل (و از سوی پیامبر (ص) درباره امام اول) است:

«برخلاف آنچه غالیان می‌گفته‌اند، ائمه اطهار تنها دانشمندانی برجسته و پرهیزکار و عالم به شریعت بوده و برغیب آگاه نبودند که این از مختصات پروردگار است. هرکس معتقد باشد کسی جز او برغیب آگاهی دارد مشرک است.» به نظر ابن‌قبه، نقش و وظیفه اصلی ائمه به عنوان علمای ابرار و مفسران معتبر قرآن و سنت نبوی(ص) همین تبیین شریعت و بیان احکام الهی بود. منظور ابن قبه این است که در قرآن مجید و در تعلیمات پیامبر اکرم و ائمه اطهار به مقدار کافی قواعد و اصول کلی و جامع هست که جمیع حوائج بشر و تمام موارد مجهول الحکم و کلی و جزئی را شامل شده و احکام آن را روشن و بیان کند (مکتب در فرآیند تکامل، صفحه ۱۶۹ تا ۱۷۷).

وی درباره دیدگاه ابن‌قبه درباره صفات ائمه تصریح می‌کند:

«ابن قبه … امکان این که خداوند بردست امام معجزه‌ای را ظاهر کند منتفی نمی‌دانست، هر چند وی نیز سایر عقاید مفوّضه مانند اعتقاد به علم غیب یا وجود هر صفت فوق بشری در او را به شدت رد می‌کند» (پیشین صفحه ۶۶).

مستند اصلی نسبتهای فوق پاسخهای ابن قبه به شبهات ابوزید علوی است که توسط شیخ صدوق گزارش شده است:

«اختلاف اما‌میه فقط ناشی از دروغ پردازانی بوده که خود را بتدریج در میان شیعیان به دروغ وارد می‌کردند تا اینکه بلاء عظیم شد. پیشینیان ایشان اگرچه اهل ورع و کوشش و سلامت ضمیر بودند، اما اصحاب نظر و تمییز نبودند، پس زمانی که فرد ناشناسی که خبری را نقل می‌کرد می‌دیدند، با حسن‌ظن آن را می‌پذیرفتند، زمانی ‌که اینگونه ] پذیرش احادیث بدون نظر و تمییز[ زیاد شد و ]‌آفاتش[ ظاهر گشت، شیعیان شکایت به امامان‌شان بردند، ائمه (ع) به ایشان امر کردند که روایاتی که بر آنها اجماع است جمع‌آوری کنند. اما ] متاسفانه[ اصحاب چنین نکردند و بر عادت پیشین خود ادامه دادند. بنابراین خیانت از جانب ایشان است نه از سوی ائمه، و امام نیز بر همه خلط‌های روایت شده ]‌اختلاط روایات معتبر با جعلی[ واقف نبود، زیرا او ] امام[ از غیب آگاه نیست، او فقط بنده صالحی است که عالم به کتاب و سنت است و از اخبار شیعیانش اموری را می‌داند که به او ابلاغ شده باشد»(اکمال‌الدین، صفحه ۱۱۰).

محقق کاظمی نقل عبارات فوق توسط شیخ صدوق بدون اینکه توسط وی رد شود، مشعر به قبول آنها از سوی صدوق دانسته است(کشف القناع، ص ۲۰۰ ) بسیار دشوار است که صدوق قائل به «انهم عیبه علمه و تراجمه وحیه وانهم معصومون من الخطا والزلل»(الاعتقادات، باب ۳۵، ص ۹۳ ) را در دو محور نفی علم غیب از ائمه و اکتفا به عبد صالح عالم به کتاب و سنت با ابن‌قبه همداستان شمرد.

گزارش استاد مدرسی طباطبایی از دیدگاه ابن‌قبه درباره امامت ناتمام است و به بخش دیگر نظر وی درباره عصمت ائمه توجه نشده است. ابن قبه در همان رساله تصریح کرده است که «حجت از عترت می‌باید جامع علم دین، معصوم و مؤتمن بر کتاب باشد» (اکمال الدین، ص ۹۵)، به‌علاوه ابن‌قبه در پاسخ به شبهات معتزله درباره شرائط امامت متذکر شده است:

«اولاً بایدسهو و خطا نکند، عالم باشد تا به مردم آنچه نمی‌دانند بیاموزد، عادل باشد تا به حق حکم کند، کسی که حکمش این است بناچار می‌باید منصوص از جانب ] خداوند[ علّام الغیوب بر زبان کسی که آن‌را از جانب او ادا می‌کند ] یعنی از جانب امام قبل نص الهی درباره او اعلام شود[ زمانی که در ظاهر خلقت اما آنچه دال بر عصمتش باشد مشاهده نشود» (پیشین، صفحه ۶۱).

با توجه به مجموعه آراء ابن‌قبه، محورهای اصلی اندیشه وی را درباره امامت می‌توان به صورت زیر تلخیص کرد:

یکم. امام، عبد صالح، عالم به کتاب و سنت است.

دوم. امام از غیب آگاه نیست.

سوم. امام منصوب از جانب خداوند و منصوص بر زبان امام قبل یا پیامبر است.

چهارم. امام معصوم از سهو و غلط است.

آنچه در تحقیق مدرسی طباطبایی به حق تاکید شده است، محور دوم(نفی علم غیب) است، اما محور اول و سوم کامل گزارش نشده است، یعنی ابن‌قبه امامان را «تنها» دانشمندان و بندگان صالح نمی‌دانسته، با عنایت به صدر محور سوم (نص از جانب علام‌الغیوب) و عصمت (محور چهارم) او ائمه را بیشتر از عباد صالح و علمای ابرار می‌دانسته است، لذا اگرچه ائمه از نظر ابن‌قبه، عبدصالح بوده‌اند، اما فقط عبد صالح و عالم برّ نبوده‌اند، بلکه فراتر از حد متعارف، معصوم و منصوص من قبل‌الله بوده‌اند. در گزارش ایشان اگرچه لزوم نص متواتر به زیبایی تشریح شده، اما از لزوم نص از جانب خداوند غفلت شده است، به‌علاوه از لزوم عصمت ائمه از دیدگاه ابن‌قبه هیچ سخنی به میان نیامده است. پس ابن‌قبه را نمی‌توان در زمره آنان که «ائمه را دانشمندانی پاک و پرهیزکار می‌دانستند و منکر وجود صفاتی فوق بشری از قبیل عصمت بوده‌اند» دانست. به‌علاوه نمی‌توان این استنتاج مدرسی طباطبایی را پذیرفت که «ابن‌قبه وجود هر صفت فوق بشری را در امام به شدت رد می‌کند.» بنابراین ابن‌قبه بواسطه باور به دو محور اخیر (لزوم نص الهی و لزوم عصمت) به دو صفت فوق بشری در ائمه باور دارد، اگرچه در عدم آگاهی از غیب رویکردی بشری به امامت دارد، به‌علاوه اشاره به عبدصالح تنها بخشی از حقیقت است نه تمام آن. براین اساس ابن‌قبه را نمی‌توان از قائلان تمام عیار به نظریه علمای ابرار دانست.هرچند رسائل بجا مانده از ابن قبه نشان از قوت نظریه علمای ابرار در قرن چهارم دارد. نظریه ای که رویاروی نظریه رو به رشد ائمه معصوم است.

اما در مورد نوبختیان، مدرسی طباطبایی در انتهای گزارش پیش گفته می‌نویسد «گویا نوبختیان نیز چنین می‌اندیشیده‌اند.» یعنی گویا منکر دانایی ائمه به غیب بوده‌اند و نیز منکر وجود صفاتی فوق بشری از قبیل عصمت در آنان بوده‌اند.

مدرسی طباطبایی در تحقیق متأخرش (مکتب در فرایند تکامل، صفحه ۶۵) دیدگاه کلامی نوبختیان را در مساله امامت مشروح‌تر بیان کرده است:

« برخی متکلمان قدیم شیعه مانند نوبختیان در این مساله (مساله علم امام در اموری که هیچ رابطه مستقیم یا غیر مستقیمی با احکام شرع نداشت) از نظر مفوّضه پشتیبانی کردند. همچنین در این موضوع که شرایط امامت ذاتی است نه اکتسابی. ولی همین متکلمان در مسائل دیگر مانند قدرت ائمه بر اظهار معجزه و دریافت وحی و شنیدن صدای فرشتگان و صدای زائران حرم‌های مطهرشان پس از وفاتشان و آگاهی بر احوال شیعیان خود و علم غیب با نظر مفوّضه مخالفت کردند.»

منبع مدرسی طباطبایی در هردو گزارش،« اوایل المقالات» شیخ مفید است.بنا به نقل اوایل‌المقالات مفید، نوبختیان را نمی‌توان در عداد منکران عصمت یا منکران علم غیب ائمه جا داد، چراکه اولاً شیخ مفید، نوبختیان را همانند مفوّضه از قائلان به وجوب معرفت ائمه به تمامی صنایع و زبان‌ها، عقلاً و قیاساً معرفی می‌کند( باب ۴۰ ص۶۷)که از لوازم علم لدنی و شعبه‌ای از علم غیب است. ثانیاً در باب ۴۱، در بحث از علم ائمه به ضمائر و کائنات و اطلاق قول به علم غیب ائمه چیزی از نوبختیان نقل نکرده است. ثالثاً، در (باب ۳۹ ص ۶۶) در نحوه احکام ائمه و اینکه احکام ایشان ناظر به باطن اموراست یا ظاهر آن تذکر می‌دهد که از نوبختیان چیزی که در انتساب آن به ایشان اطمینان داشته باشد نیافته است. رابعاً به گزارش وی(باب ۳۸ ص۶۵) نوبختیان نص بر اشخاص والیان ائمه همانند خود ائمه را لازم می‌دانند. به نظر می‌رسد مدرسی طباطبایی در گزارش آراء نوبختیان از اوایل المقالات مفید چندان صائب نیست.

از سوی دیگر فارغ از اوایل ‌المقالات مفید منابع دیگری نیز برای استخراج آراء نوبختیان در دست است، از جمله قطعه باقیمانده از کتاب «التنبیه فی الامامه»ابوسهل نوبختی (متوفی ۳۱۱) مهمترین عالم خاندان نوبختی (که در پایان ضمائم کتاب مدرسی نیز آمده است). ابوسهل در این قطعه دو عبارت ذیل را به صراحت نوشته است (عبارت اول در قالب احتجاح با خصم، اما در عبارت دوم در مقام بیان آراء خود):

«لابد من امام منصوص علیه عالم بالکتاب و السنه مامون علیهما لا ینساهما و لا یغلط فیهما» و «لا یجوز علیهم فی شی من ذلک الغلط و لا النسیان و لا تعهد الکذب»(اکمال الدین،صفحات ۸۹ و ۹۲)

اگر انتساب« فرق الشیعه» به حسن بن موسی نوبختی صحیح باشد، در توصیف نخستین فرقه تشیع، شرط عصمت ائمه و علم ایشان به تمامی آنچه مردم به آن نیاز دارند شامل تمام منافع و مضار دینی و دنیوی و تمامی علوم جلیله و دقیقه (که عبارت اخرای علم‌غیب یا حداقل علم لدنی است) آمده است (ص۱۷).البته عباس اقبال آشتیانی کتاب فرق الشیعه مورد بحث را همان کتاب المقالات و الفرق معاصر نوبختی یعنی سعد بن عبد الله اشعری می داند(خاندان نوبختی،ص ۱۴۳ تا ۱۶۱)

به گزارش علامه حلی در کتاب انوار الملکوت فی شرح الیاقوت (صفحات ۲۰۴ و ۲۰۶ )، ا بواسحاق ابراهیم نوبختی صاحب کتاب یاقوت، عصمت را در امام واجب دانسته و نمی‌باید هیچیک از احکام شریعت از او مخفی باشد.

با توجه به مجموعه اسناد فوق نمی‌توان نوبختیان را منکر صفات فوق بشری ائمه از جمله علم غیب یا عصمت دانست. نوبختیان به متکلمان بغداد از قبیل مفید و مرتضی نزدیک‌ترند تا به نظریه علمای ابرار مثل ابن‌جنید و معاصران ائمه. در نهایت، گزارش استاد مدرسی طباطبایی از دیدگاه‌های ابن‌قبه و نوبختیان در انکار صفات ائمه، تام نیست.

چهار.مشایخ قم، سابقه تشیع در قم به اواخر قرن اول هجری باز می‌گردد. مهمترین خاندان شیعه در قم، خاندان اشعری است. شهر قم مهمترین مرکز علمی تشیع در قرن سوم و چهارم بوده و نسبت به حفظ میراث علمی امامان اهل بیت پیامبر و استقامت در طریقه اثنی‌عشری، نقش محوری داشته است. اگر کوفه( و پس از آن بغداد) مرکز رشد انشعابات فرقه‌ای شیعه و به‌ویژه کانون غلو بوده، قم از حیث سلامت مذهبی موقعیت درخشان‌تری داشته است. به عنوان نمونه، در میان عالمان قم گرایش‌های واقفی و فطحی و امثال آن به ندرت به چشم می‌خورد(مادلونگ،مکتبها و فرقه های اسلامی در سده میانه). تکیه حوزه قم بر دانش حدیث بوده است و دانش‌های دیگر اسلامی که در آن زمان در دوران جنینی خود به سر می‌بردند، از فقه و کلام و تفسیر، همگی متکی بر «علم الحدیث» بودند. بر این اساس راویان حدیث ائمه، مهمترین عالمان حوزه قم را تشکیل می‌دادند که از آنها به «مشایخ قم» تعبیر می‌شود. تعبیر« قمی»، افزودن بر پانصد بار در رجال نجاشی تکرار شده است. همسویی غالب مشایخ قم در موازین علم‌الحدیث باعث شده که ازگرایش ویژه مشایخ قم با عنوان “قمیین” نیز یاد شود. از لوازم رواج دانش حدیث قم، احتیاط و دقت علمی در نقل حدیث بوده است. مشایخ قم در این زمینه در دو محور به شدت حساس بودند، یکی پرهیز جدی از نقل از افراد ناشناس و تفحص در حال راوی جهت اطمینان از اعتبار سند روایت در انتساب به امام. دیگری، مقابله بی‌امان با اندیشه‌های انحرافی بویژه غلو. قمی‌ها این دو نکته را از ائمه عترت آموخته بودند و در رعایت این دو ضابطه به غایت سختگیر بودند. این سخت ‌گیری علمی ، حوزه قم را در آن دو قرن از اعتبار علمی فراوان برخوردار کرده بود تا آنجا که در آغاز غیبت امام دوازدهم عملا مرجعیت علمی تشیع را حائز شده بود. به لحاظ اعتقادی مشایخ قم به شدت با اندیشه تفویض و انتساب هرگونه اوصاف فرابشری به ائمه برخورد می‌کردند. به نظر ایشان روایات حاوی استناد اینگونه صفات به ائمه روایاتی غیر معتبر و راویان آنها غیر قابل اعتمادند.

شاخص‌ترین مشایخ قم در قرن سوم احمدبن محمدبن عیسی اشعری و در قرن چهارم محمدبن حسن بن احمدبن ولید (متوفی ۳۴۳) است. مبارزه مشایخ قم با مفوضه در قرن سوم تا به آنجا رسید که در زمان احمد بن‌محمد بن عیسی اشعری حداقل چهارتن‌ از روات به اتهام غلو یا تفویض یا نقل روایت از مجاهیل یا دروغ‌پردازان از قم اخراج شدند. افراد اخراج شده عبارتند از سهل‌بن زیاد، ابو سمینه محمد‌بن علی‌بن ابراهیم قرشی صیرفی، حسین ‌بن عبدالله محرّر، و احمد‌بن محمد‌بن خالد برقی صاحب محاسن. محدث اخیر پس از رفع سوء تفاهم به قم بازگردانیده و از وی عذر‌خواهی شد.(رجال نجاشی)

شواهد سه‌گانه صدر مقاله، همگی درباره مشایخ قم قابل تطبیق است. به عبارت دیگر، مشایخ قم منکر انتساب اوصاف فوق بشری به ائمه و از قائلان به رویکرد بشری به امامت بوده‌اند و در حدود دو قرن نمایندگان رسمی جامعه شیعی محسوب می‌شده‌اند. بر اساس تحقیق مامقانی، آنچه را ایشان غلو در حق ائمه می‌شمردند امروز ( و از حدود قرن پنجم) از ضروریات مذهب شیعه در اوصاف ائمه محسوب می‌شود. با توجه به تحقیق وحید بهبهانی، مشایخ قم برای ائمه شأن و منزلت خاصی برحسب اجتهاد خود قائل بودند و تجاوز از آن حد را غلو و ارتفاع در مذهب می‌شمردند. به نظر ایشان تفویض، خرق‌عادت، معجزه، علم غیب، و اغراق در شأن ائمه منجر به غلو می‌شده است. مراجعه به کتب رجالی از قبیل رجال نجاشی یا رجال کشّی و استخراج راویانی که از سوی مشایخ قم یا قمیین متهم به بی‌اعتباری شده‌اند، نشان از تفاوت جدی مبانی کلامی و اعتقادی ایشان با اعتقادات رسمی تشیع پس از قرن پنجم دارد.

یکی از شاخص‌های تفویض و غلو که در نزد مشایخ قم به رسمیت شناخته شده بوده است، انکار سهو پیامبر می‌باشد. به روایت شیخ صدوق ـ که خود فارغ التحصیل حوزه قم است ـ از استادش ابن‌ولید نقل می‌کند:

«اولین درجه در غلو ، نفی سهو از پیامبر (ص) است، اگر رد اخبار وارده در این مسأله جائز باشد، رد همه اخبار جایز خواهد بود و با رد این اخبار، دین و شریعت باطل خواهد شد.» (من لا یحضره الفقیه، ذیل روایت ۱۰۳۱، ج ۱، ص ۳۶۰ )

شیخ صدوق نیز باور خود را دراین زمینه چنین ابراز کرده است:

«غالیان و مفوّضه _که لعنت خدا برایشان باد_ سهو النبی را انکار می‌کنند و می‌گویند اگر سهو پیامبر در نماز جایز باشد، سهو وی در تبلیغ نیز جایز خواهد بود چراکه نماز نیز همانند تبلیغ، فریضه است.» (پیشین)

شیخ صدوق این ملازمه را نمی‌پذیرد و می گوید پیامبر در احوال مشترک با دیگر مردم به همان اموری مبتلا می‌باشد که دیگر آدمیان دچار می‌شوند اما پیامبر در نبوت و تبلیغ حالتی اختصاصی دارد، لذا در شرایط نبوت و تبلیغ، آنچه را در حالات عادی بر دیگر مردم عارض می‌شود، بر او عارض نمی‌شود. او آنگاه تفاوت سهو پیامبر با سهو دیگران را بیان می‌کند، به این معنی که سهو پیامبر در حقیقت اسهاء است و از جانب خدا محقق شده تا دانسته شود که او بشر مخلوق است، نه رب معبود، و مردم با سهو او حکم سهو را فراگیرند و سهو دیگر آدمیان از جانب شیطان است (پیشین، ج۱، ص۳۶۰ـ ۳۵۸).

علامت دیگر مفوّضه از دیدگاه شیخ صدوق، اضافه کردن شهادت ثالثه در اذان است. به نظر صدوق، این مفوّضه ـ که لعنت خدا برایشان بادـ بوده‌اند که «اشهد ان علیاً ولی الله» را به اذان افزوده‌اند. صدوق آنگاه اضافه می‌کند:

«تردیدی نیست که علی ولی خدا است و حقیقتاً امیرالمومنین است و محمد و خاندانش ـ که درود خدا برایشان باد ـ بهترین مخلوقاتند، اما این جمله در اصل اذان نیست، من این را ذکر کردم تا با این افزایش ] متن اذان[،آن‌ها که ائمه را به تفویض امور خلق به ایشان متهم می‌کنند و خود را به فریب در میان ما ـ شیعیان ـ جا زده‌اند مشخص شوند.» (من لا یحضره الفقیه، حدیث ۸۹۷ ، ج۱، ص ۲۹۰)

شیخ صدوق در رساله اعتقاداتش بعد از این که غالیان و مفوّضه را کافر می‌شمارد، به نکته مهمی اشاره می‌کند:

« علامت مفوّضه و غالیان این است که ایشان مشایخ و علمای قم را به قائل شدن به تقصیر نسبت می‌دهند.» (الاعتقادات، باب ۳۷، ص۱۰۰)

شیخ صدوق خود از جمله معتقدان به اوصاف فرابشری ائمه است از جمله عصمت، علم لدنی، نص الهی، معجزه و…(رساله الاعتقادات ،باب ۳۵ ص ۹۵)،اگرچه در برخی نکات با تفکر رسمی شیعی از قرن پنجم متفاوت است . برخی از این اختلافات در رساله شاگرد دانشمندش شیخ مفید یعنی رساله تصحیح الاعتقاد آمده است.

غرض از نقل نکات فوق، یافتن شاخص تفویض در قرن چهارم و تبع آن آشنایی با اندیشه مشایخ قم به عنوان مهمترین منتقدان مفوّضه بود. با توجه به گزارش شیخ صدوق، می‌توان گفت سه باور ذیل در قم در قرون سوم و چهارم تلقی به قبول می‌شده است:

اولاً: شیعیان سهو و فراموشی را خارج از حوزه تبلیغ و نبوت برای پیامبر مجاز می‌دانسته‌اند. به طریق اولی، چنین امری را برای ائمه نیز ممکن می‌دانسته‌اند و این شعبه‌ای از رویکرد بشری به مسأله امامت است.

ثانیاً: شهادت ثالثه در اذان و اقامه در این دوره نه‌تنها در میان شیعیان رایج نبوده، بلکه گوینده آن را مفوّضه و غالی می‌دانسته‌اند.

ثالثاً: اندیشه مشایخ قم در تقابل مستقیم با اندیشه مفوّضه بوده است. هرکس که مشایخ قم را متهم به تقصیر و کوتاهی در حق ائمه کند، و حد اعتدال مذهبی آنان را نپذیرد و برای ائمه شئون بیش از آنچه خود فرموده‌اند قائل باشد، از مفوّضه خواهد بود.

نزاع مفوّضه با مشایخ قم که از جانب مقابل به نزاع شیعیان با مقصره تعبیر شده است، حکایت از دو دیدگاه کاملاً متفاوت درباره اوصاف ائمه دارد. مفوّضه معتقد به اوصاف فرابشری ائمه بودند و مشایخ قم، منکر چنین صفاتی.

شیخ مفید که با رویکردی کلامی، مشی اخباری محدثان قم را برنمی‌تابد، در انتقاد از دیدگاه استاد خود شیخ صدوق، در رساله‌ای مستقل ادعای سهوالنبی را باطل می‌داند و آن را مبتنی بر روایت ناصبیان و مقلده می‌شمارد(رساله عدم سهو النبی،ص۲۰).او مفوّضه را اگرچه صنفی از غالیان معرفی می‌کند، اما تفاوتشان را با دیگر غالیان در این می‌داند که مفوّضه از یک سو ائمه را حادث و مخلوق دانسته و از سوی دیگر براین باورند که خداوند آنها را از سرشتی خاص خلق کرده و خلقت و رزق را به ایشان تفویض کرده است، لذا جهان و آنچه به آن مربوط است از جانب خداوند به آنها واگذار شده است. (تصحیح الاعتقاد، ص۱۳۳)

شیخ مفید دیدگاه استادش شیخ صدوق ـ دایر براین‌که هرکس مشایخ قم را متهم به تقصیر و کوتاهی در حق ائمه کند از مفوّضه است ـ را نمی‌پذیرد. به نظر شیخ مفید، برخی از مشایخ و دانشمندان قم واقعاً مقصرند و در حق ائمه کوتاهی می‌کنند. غالی کسی است که محقّین را به تقصیر متهم می‌کند، چه متهم شده از اهالی قم باشد، چه نباشد.

به نظر مفید آنچه ابن‌ولید گفته که «اولین درجه غلو نفی سهو از پیامبر(ص) و امام است»، از مصادیق بارز تقصیر است. آنگاه مفید صریح‌ترین گزارش را از آرائ مشایخ قم ارائه می‌کند:

«بر ما جماعتی از قم وارد شدند که مرتکب تقصیر آشکاری در دین می‌شدند،آنان ائمه را از مراتب‌شان پایین می‌آوردند و می‌پنداشتند که ایشان ] ائمه [ بسیاری از احکام دینی را نمی‌دانند تا به قلوب‌شان القاء شود، کسانی را دیدیم که می‌گفتند ایشان ] ائمه[ در ] استخراج[ حکم شرع به رأی وظنون پناه می‌برند، با این همه ادعا می‌کنند از علما هستند، این امور بدون تردید از تقصیر و کوتاهی ]‌در حق ائمه[ است. « ( تصحیح‌الاعتقاد، ص۱۳۶)

براساس گزارش شیخ مفید، مشایخ قم ـ که از دید وی حداقل گروهی از ایشان واقعاً از مقصره‌اند ـ مشخصات اعتقادی ذیل را دارا هستند:

اول: آنان منکر « علم لدنی» ائمه بوده‌اند. به نظر ایشان، ائمه همانند دیگر عالمان دین بلکه همانند همه مردم «علم اکتسابی» دارند. به هر حال در نحوه دریافت مسائل دینی با دیگر عالمان دین تفاوتی ندارند،یعنی آنان نیز برای یافتن احکام شرعی از طریق اجتهاد و استنباط و بازگرداندن فروع به اصول اقدام می کنند.پس اگر دیگر دانشمندان دینی از طریق رأی و ظنون معتبر برای تحصیل احکام شرعی می‌کوشند، ایشان نیز از همین طریق پیش می روند. به عبارت دیگر، ائمه «علمای ابرار» هستند، دانشمندانی پرهیزکارکه بانص ووصیت پیامبر امامند. آنان در ذات و طبیعت خود با دیگر افراد بشر تفاوتی ندارند.

دوم: گروهی دیگر از مشایخ قم از زاویه دیگر منکر علم لدنی ائمه بوده‌اند. ائمه قبل از القای علم به قلب‌شان از بسیاری علوم شرعی بی‌اطلا‌عند. این القاء ممکن است از طریق الهام الهی با واسطه فرشتگان یا بدون واسطه یا کسب بشری صورت گیرد، اما ضمیر آنان مانند دیگر آدمیان قبل از القاء، خالی از معارف مورد نظر بوده است.

سوم: نسبت غلو به منکران سهوالنبی و الامام، نشان از نگاهی بشری به مسأله دارد. مشایخ قم بی‌شک از منکران اوصاف فرابشری ائمه بوده‌اند، در عین اینکه در تعهد دینی و التزام شرعی آنها به تعالیم ائمه کمترین تردیدی نیست. به بیان دیگر، ایشان ائمه را مفترض‌الطاعه دانسته به وصیت پیامبر از ایشان پیروی می‌کردند اما این سفارش را برخاسته از سرشتی متفاوت یا علمی اختصاصی نمی‌دانستند. شیخ‌مفید در مسأله عصمت ائمه، آن را همانند عصمت پیامبر(ص) دانسته است. او نظر سایر علمای امامیّه را همانند نظر خود دانسته الّا افراد نادری از ایشان که به ظاهر برخی روایات تمسک کرده، تأویلاتی بر خلاف گمان فاسدشان در این باب ارائه کرده‌اند.(اوایل‌المقالات، باب۳۷،ص۶۴).

شیخ مفید بر خلاف دیگر مسائل اوایل‌المقالات، در این مسأله ادعای اجماع نکرده‌ است، به‌علاوه او آرای ابن‌جنید، استادش را در این زمینه بی‌شک به خاطر داشته است.همچنین اگر به گزارش شهید ثانی درباره دیدگاه اکثر شیعیان در قرون دوم و نیمه اول قرن سوم در عدم اعتقاد به عصمت ائمه توجه کنیم، منکران عصمت افراد نادری از شیعیان نبوده‌اند، به هر حال این افراد نادر و شاذ ـ به نظر شیخ مفیدـ نمی‌توانند خارج از مشایخ قم باشند.

شیخ مفید در مسأله علم قاضی و اینکه آیا ائمه به ظاهر حکم می‌کرده‌اند یا به باطن، به سه قول متفاوت بدون اشاره به قائل پرداخته است (پیشین، باب ۳۹)، علی‌القاعده مشایخ قم می‌بایست احکام ائمه را حکم ظاهری بدانند. شیخ مفید اگرچه خود اطلاع ائمه را از باطن افراد ممکن می‌شمارد اما قول به علم غیب مطلق را منحصر در خداوند دانسته است و استناد چنین علم غیبی به ائمه را به مفوّضه نسبت داده است (پیشین، باب ۴۱، ص۶۷)، بی‌شک مشایخ قم نیز به علم غیب‌ائمه باور نداشته‌اند.

در مجموع مشایخ قم با شاخصیت احمد‌بن محمد‌بن عیسی اشعری را در قرون سوم و چهارم می‌توان به عنوان اندیشه غالب شیعی که منکر اوصاف فوق بشری ائمه بوده‌اند دانست، ایشان ائمه را علمای ابرار می‌دانستند، علوم ایشان را کسبی دانسته و منکر علم لدنی آنها بوده‌اند، به اموری از قبیل علم غیب و معجزه ائمه باور نداشته‌اند، در اعتقاد آنها به عصمت ائمه نیز دلیلی دردست نیست.

نتیجه:در این مقاله اندیشه شیعی حول محور امامت از نیمه دوم قرن سوم تا نیمه قرن پنجم بررسی شد. در این دو قرن ،اندیشه مسلط (نیمه دوم قرن سوم تا اواخر قرن چهارم) و اندیشه مطرح (از اوایل قرن پنجم) در جامعه شیعی رویکرد بشری به مسأله امامت بوده است. و اوصاف بشری ائمه از قبیل علم لدنی، عصمت ونصب و نص‌الهی ( نه نص از‌جانب امام قبل یا پیامبر) از صفات لازم ائمه شمرده نمی‌شده است و یا حتی به عنوان غلو مورد انکار عالمان شیعه واقع شده است. در آن زمان شیعیان اگرچه خود را به نص و وصیت پیامبر(ص) ملزم به اطاعت از تعالیم ائمه می‌دانستند، اما امامان را عالمان پرهیزکاری بدون هرگونه صفت فرابشری می‌شناختند. در این دو قرن تغلیظ فضائل ائمه و ترویج اوصاف فرابشری ایشان رهاورد اندیشه مفوّضه است که به ‌تدریج نمایندگی اندیشه تشیع را به دست گرفت و با نوعی تعدیل کلامی از قرن پنجم به بعد به اندیشه رسمی تشیع بدل شد.

ابن غضائری،ابن جنید،مشایخ قم از جمله احمد بن محمد بن عیسی اشعری و تا حدودی ابن قبه از شاخصترین قائلان نظریه علمای ابرار محسوب می شوند.قائلان نظریه رقیب (امامت معصومان)عالمان یادشده را دارای آرائ شاذ و نادر و محدثان مدرسه قم را فاقد درایت لازم معرفی کرده اند.بیشک نظریه علمای ابرار در هزاره اخیر رأیی شاذ و نادر بوده، اما این نظریه در چهار قرن اول اندیشه شیعه را نمایندگی می کرده است.ارزیابی درایت مشایخ قم در بحث امامت به پیش فرضهای ارزیاب بستگی تام دارد.به هر حال نظریه امامت معصوم به عنوان هویت شیعی وامدار مدرسه بغداد است.

معرفی مهمترین قائلان به نظریه علمای ابرار و رویکرد بشری به امامت در میان حواریون ائمه و راویان مستقیم ایشان و تحلیل آرائ کلامی ایشان در مسئله مهم امامت و پاسخ به پرسش سوم (شاخصهای امامت در قرائت فراموش شده)در بخش دوم مقاله خواهد آمد،ان شاء الله. و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین اردیبهشت ۱۳۸۵

منابع:

-حسن‌بن موسی نوبختی، فرق‌الشیعه،تصحیح محمدصادق آل بحرالعلوم ،نجف ۱۳۵۵ق،المطبعه الحیدریه

-شیخ صدوق، الاعتقادات،تصحیح عصام عبد السید، مصنفات شیخ مفید،جلد پنجم،قم ۱۴۱۳ ق

ـــــــــــــ ، اکمال‌الدین ،تصحیح علی اکبر غفاری،قم ۱۳۶۳،موسسه النشر الاسلامی

ـــــــــــــ ،من لا یحضره‌الفقیه،تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری،تهران ۱۳۹۲ ق ،مکتبه الصدوق

-ابن‌غضائری(احمد‌بن حسین)،الرجال، تحقیق سیدمحمدرضا حسینی جلالی،قم ۱۳۸۰،دارالحدیث

-شیخ مفید ،اوائل ‌المقالات ،تحقیق شیخ ابراهیم انصاری زنجانی،قم ۱۴۱۳،جلد چهارم مصنفات شیخ مفید

ــــــــــــ ، تصحیح ‌الاعتقاد،تحقیق حسین درگاهی،قم۱۴۱۳،جلد پنجم مصنفات شیخ مفید

ــــــــــــ ،عدم سهو النبی،تصحیح شیخ مهدی نجف، قم ۱۴۱۳ ق،جلد دهم مصنفات شیخ مفید

ــــــــــــ ، المسائل‌السرویه،تحقیق صائب عبد الحمید،قم۱۴۱۳ ق،جلد هفتم مصنفات شیخ مفید

-ابوالعباس احمد بن علی نجاشی، الرجال،تحقیق سید موسی شبیری زنجانی ،قم ۱۴۰۷ق، موسسه النشر الاسلامی

-سید مرتضی، الانتصار ، نجف ۱۳۹۱ق ،منشورات المطبعه الحیدریه

-ابوجعفر محمد بن الحسن طوسی،اختیار معرفه الرجال(رجال الکشی) ،تحقیق محمد تقی فاضل میبدی و سید ابوالفضل موسوی، تهران ۱۳۸۲،سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

-علامه حلی، انوار‌الملکوت فی شرح‌الیاقوت ،تحقیق محمد نجمی زنجانی،قم ۱۳۶۳ (چاپ دوم)،اتشارات بیدار

ـــــــــــــــ،خلاصه‌الاقوال فی علم‌الرجال،نجف ۱۹۶۱ م

-شهید ثانی (زین‌الدین ‌بن‌علی)،حقائق‌الایمان،تحقیق سید مهدی رجایی،قم ۱۴۰۹،مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی

-وحید بهبهانی (محمد باقر‌بن محمد اکمل)، الفوائد‌الرجالیه، نسخه الکترونیکی مکتبه اهل البیت(ع)

ـــــــــــــــــ ،التعلیقه علی‌منهج المقال(میرزا محمد بن علی استرآبادی)،نسخه الکترونیکی مکتبه اهل البیت(ع)

-سید بحرالعلوم(محمدمهدی بن مرتضی طباطبائی)، الفوائد‌الرجالیه، تصحیح محمدصادق و حسین بحرالعلوم،تهران ۱۳۶۳،مکتبه الصادق(ع)

-ابوعلی محمدبن اسماعیل حائری، منتهی‌المقال فی‌احوال الرجال ،قم ۱۴۱۶ق،تحقیق موسسه آل البیت (ع)

-شیخ اسد‌الله کاظمی، کشف القناع، ۱۳۱۷ق،چاپ سنگی

-شیخ عبدالله مامقانی، تنقیح المقال فی معرفه‌الرجال، نجف ۱۳۵۰ق،چاپ سنگی

-محمد ابراهیم بن محمدحسن کلباسی، سماء‌المقال فی‌علم‌الرجال،قم

-زکی الدین عنایت الله قهپایی، مجمع‌الرجال،اصفهان ۱۳۸۴ق

-شیخ آقابزرگ طهرانی، الذریعه الی تصانیف‌الشیعه،بیروت

-سید ابوالقاسم خویی، معجم‌رجال الحدیث ،بیروت ۱۴۰۹(چاپ چهارم)،منشورات مدینه العلم

-عباس اقبال آشتیانی،خاندان نوبختی،تهران ۱۳۵۷،چاپ سوم

-شیخ جعفر سبحانی، کلیات فی علم‌الرجال،قم ۱۳۶۶،مرکز مدیریت حوزه علمیه قم

-ویلفرد مادلونگ،مکتبها و فرقه های اسلامی در سده میانه،ترجمه جواد قاسمی،مشهد ۱۳۷۵،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی

-سید حسین مدرسی طباطبایی، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، کلیات و کتاب‌شناسی،ترجمه محمد آصف فکرت،مشهد ۱۳۶۸،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی

 ، مکتب در فرایند تکامل، نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین،ترجمه هاشم ایزدپناه،نیوجرسی آمریکا۱۳۷۴(ویرایش دوم)،موسسه انتشاراتی داروین

ـــــــــــــ ،میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری،دفتر اول،ترجمه سیدعلی قرائی و رسول جعفریان،قم ۱۳۸۳،کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران

یادداشت‌ها:

۱ـ قاعده یاد شده در ضمن ترجمه احوال این راویان مورد استفاده قرار گرفته است:

احمد‌بن علی‌ابو‌العباس رازی(۱/۶۹)، جعفر‌بن محمد‌بن مالک‌بن عیسی فرازی(۱/۲۲۶ـ۲۲۵)، جعفر‌بن محمد‌بن مفضل (۱/۲۲۶)، ابو عبدالله حسین‌بن شاذویه(۱/۳۳۱)، حسین‌بن‌یزید‌بن نوفلیه (۱/۳۴۹)، خیبری‌بن علی طحان کوفی(۱/۴۰۴)، داود‌بن قاسم‌بن‌اسحاق (۱/۴۱۴ـ ۴۱۲)، عبد‌الله‌بن عبد‌الرحمن اصم بصری (۲/۱۹۶)، عبدالله‌بن قاسم (۲/۲۰۲)، ابوجعفر‌محمد‌بن اورمه‌ قمی (۲/۸۳)، محمد‌بن بحر رهنی (۲/۸۶)، ابو عبدالله محمد‌بن سلیمان دیلمی (۳/۱۲۲)، محمد‌بن سنان (۳/۱۲۳)، محمد‌بن فرات احنف (۳/۱۷۰)، محمد‌بن فضیل‌بن کثیر (۳/۱۷۳)، ابوجعفرمحمد‌بن موسی‌بن عیسی (۳/۱۹۳)، معلی‌بن خنیس (۳/۲۳۲)، مفضل‌بن عمر(۳/۲۴۲)، موسی‌بن سعدان حناط (۳/۲۵۶)، سفر‌بن صباح قمی (۳/۲۶۸)

۲ـ از جمله در تراجم محمد‌بن سنان، محمد‌بن سلیمان دیلمی، عبدالله‌بن عبدالرحمن اصم بصری، ابوجعفر محمد‌بن اورمه‌ قمی، و جعفر‌بن محمد‌بن مالک‌بن عیسی فرازی

۳ـ به عنوان مثال ابو‌علی حائری در رجالش: منتهی‌المقال فی‌احوال‌الرجال، ج۱،ص ۷۷و۷۸، و ص۳۴۶ـ۳۴۸ . شیخ عبد‌الله ما مقانی در تنقیح‌المقال، و از معاصرین، استاد جعفر سبحانی در کلیات فی‌علم‌الرجال، ص ۴۲۱ـ ۴۱۹

۴ـ از جمله احمد‌بن حسین‌بن سعید، حسین‌بن آذویه، زید زراد، زید نرسی و محمد‌بن اورمه

۵ـ از جمله مخالفان انتساب کتاب به‌جا مانده به ابن‌غضائری: الذریعه ۴/۲۸۸ و ۱۰/۸۹ و معجم رجال‌الحدیث ۱/۱۰۲

• منتشرشده در مجله مدرسه،شماره سوم،اردیبهشت ۱۳۸۵،تهران ،صفحه۹۲ تا ۱۰۲

نقد اول :

نقد یک نظریه غیر تاریخی: در حاشیه مقاله علمای ابرار آقای کدیور (حسن انصاری)

       آقای کدیور در مدت اخیر چند مقاله و سخنرانی درباره امامت و منابع اعتقادی با رویکردی نوین ارائه داده اند که از این نقطه نظر که شجاعت تأملی دوباره در مهمترین موضوعات اعتقادی در جامعه شیعه را از سوی ایشان نشان می دهد، البته قابل ستایش است. اما متأسفانه با همه تلاشی که ایشان در ارائه مطالب خود در این دست مقالات داشته اند، مطالب آقای کدیور تنها در سطحی از مباحث ایدئولوژیک و با اهداف دینی/سیاسی محدود شده است. اینجا خلاصه مقاله ایشان را در زمینه قرائت فراموش شده: نظریه علمای ابرار از زبان خود ایشان نقل می کنیم:
“در این مقاله اندیشه شیعی حول محور امامت از نیمه دوم قرن سوم تا نیمه قرن پنجم بررسی شد. در این دو قرن ،اندیشه مسلط (نیمه دوم قرن سوم تا اواخر قرن چهارم) و اندیشه مطرح (از اوایل قرن پنجم) در جامعه شیعی رویکرد بشری به مسأله امامت بوده است. و اوصاف بشری ائمه از قبیل علم لدنی، عصمت ونصب و نص‌الهی ( نه نص از‌جانب امام قبل یا پیامبر) از صفات لازم ائمه شمرده نمی‌شده است و یا حتی به عنوان غلو مورد انکار عالمان شیعه واقع شده است. در آن زمان شیعیان اگرچه خود را به نص و وصیت پیامبر(ص) ملزم به اطاعت از تعالیم ائمه می‌دانستند، اما امامان را عالمان پرهیزکاری بدون هرگونه صفت فرابشری می‌شناختند. در این دو قرن تغلیظ فضائل ائمه و ترویج اوصاف فرابشری ایشان رهاورد اندیشه مفوّضه است که به ‌تدریج نمایندگی اندیشه تشیع را به دست گرفت و با نوعی تعدیل کلامی از قرن پنجم به بعد به اندیشه رسمی تشیع بدل شد. ابن غضائری،ابن جنید،مشایخ قم از جمله احمد بن محمد بن عیسی اشعری و تا حدودی ابن قبه از شاخصترین قائلان نظریه علمای ابرار محسوب می شوند.قائلان نظریه رقیب (امامت معصومان)عالمان یادشده را دارای آراء شاذ و نادر و محدثان مدرسه قم را فاقد درایت لازم معرفی کرده اند. بیشک نظریه علمای ابرار در هزاره اخیر رأیی شاذ و نادر بوده، اما این نظریه در چهار قرن اول اندیشه شیعه را نمایندگی می کرده است.ارزیابی درایت مشایخ قم در بحث امامت به پیش فرضهای ارزیاب بستگی تام دارد.به هر حال نظریه امامت معصوم به عنوان هویت شیعی وامدار مدرسه بغداد است”.
آنچه نقل شد خلاصه ای است از مقاله بلند آقای کدیور که خود ایشان در پایان همان مقاله ارائه داده اند. در طول مقاله، ایشان بدون در نظر گرفتن تحول تاریخی عقاید و مفاهیم، و بدون توجه به آموزه های جریانات مختلف شیعی و علل بروز انظار و آراء کلامی و مذهبی، صرفا بر اساس بازخوانی چند سند، عقیده ای را به اکثریت شیعیان امامی در سده های نخستین نسبت داده اند که با واقعیت منابع تاریخی سازگار نیست. آقای کدیور برخلاف شیوه نقد تاریخی تصویری پیش ساخته را از اندیشه اعتدالی و اندیشه غالیانه شیعی مسلم فرض کرده اند که نسبتی با تاریخ تحول اندیشه های مذهبی و کلامی ندارد. مطالبی که ایشان درباره ابن جنید اسکافی و تنها متکی بر چند نظر فقهی او آورده اند، به تنهایی نمی تواند نظریه ابن جنید را درباره علم امام و یا طبیعت مقام امام در اندیشه او روشن کند. برای این کار نیازمند بررسی دقیقتر آراء ابن جنید و مقایسه آنها با تفکر امامیه در دوران او هستیم تا به روشنی نسبت اندیشه های وی در زمینه امامت در مقایسه با شیعیان معتدل و یا غالی روشن شود. روشن است که آثار ابن جنید باقی نمانده و پاره هایی هم که از آثار فقهی وی در منابع بعدی در اختیار است به تنهایی نمی تواند این مسئولیت را بر عهده بگیرد. اظهار نظری در یک مسئله فقهی که از ابن جنید نقل شده و در آن اشاره ای مبهم به مسئله علم امام و در موردی محدود شده است، درست در پیش زمینه آن نقل نشده و مقدمات آن بر ما پوشیده است. شایسته است پیش از این، کاری منظم بر روی اندیشه های ابن جنید صورت گیرد تا آنگاه به درستی، دیدگاه او درباره نظام امامت از نقطه نظر شیعی روشن گردد. آنچه ایشان در رابطه با احمد ابن غضائری نیز ارائه کرده اند، مملو از بی دقتی تاریخی است. ابن غضائری محدث و رجال شناس برجسته ای بوده و تنها نیز از نقطه نظر رجالی داوریهایی درباره برخی متون حدیثی ارائه داده است. زمینه این داوریها طبعا بیش از هر چیز متکی بر ارزیابی رجالی و حدیثی بوده و نمی تواند عقیده مذهبی او را نسبت به نظریه امامت روشن کند. باری این مقدار دانسته است که ابن غضائری نسبت به کتابها و متون غالیان شیعی انتقادی سخت داشته است؛ اما اولا این انتقاد کم و بیش در نجاشی هم دیده می شود و آن دو شاگردان مکتب رجالی حسین بن عبید الله غضائری بوده اند که متعلق به مکتب بغداد بوده و خود محدث و رجالی بسیار برجسته ای بوده است. بسیاری از متونی که از دیدگاه آقای کدیور لابد جزء میراث غلات می بایست قلمداد شود، وسیله همین مکتب و وسیله کسانی مانند حسین بن عبید الله غضائری و نجاشی روایت می شده و آن متون در ثبت آن دو محدث و امثال آن دو بوده است. انتقاد از پاره ای از آثار متعلق به غلات از سوی ابن الغضائری از نقطه نظر یک مؤرخ به معنای باورداشت او به نظریه و قرائت بشری از امام و “نظریه علمای ابرار” نمی تواند باشد؛ نظریه ای که بر اساس مفهومی کش دار استوار شده و از سوی آقای کدیور تحدید شده و تعین پیدا کرده است. معیارهای قرائت بشری از امام از دیدگاه آقای کدیور هر چه باشد، بی تردید آن معیارها لزوما مورد توجه ابن غضائری نبوده است؛ فی المثل در رابطه با عصمت امام و یا نظریه نص الهی بر امامان، از کجا پیداست که اگر ابن غضائری بر پاره ای از آثار غلات انتقاد داشته، آن امر به این معنا خواهد بود که بنابراین با نظریه نص الهی بر امامان مخالف است. بسیاری از احادیثی که مشتمل بر این عقیده است وسیله حسین بن عبید الله غضائری و مکتب و نزدیکان او در بغداد روایت شده و تنها نگاهی مختصر به آثار شیخ طوسی در این زمینه می تواند گویای این امر باشد. اصولا چه دلیلی دارد اگر ابن غضائری با غلات شیعه مخالفت می ورزیده، این امر به معنی نفی آن چیزی باشد که آقای کدیور به معنی غلو در اعتقاد شیعی فرض کرده اند. مفهوم غلو مفهومی متحول بوده و هیچ گاه هم از ابن غضائری مطلبی درباره رویکرد او در تحدید و تعیین غلو نقل نشده که بتوان بر اساس آن حکم کرد که وی اعتقاد به عصمت امام و یا وجود نص الهی را اعتقادی متکی بر غلو دانسته است. از دیگر سو، آقای کدیور در بخشی از نوشته خود به مورد علمای قم اشاره کرده است و نمونه احمد بن محمد بن عیسی الأشعری را مورد توجه قرار داده است؛ باری ما از طریق منابع تاریخی و رجالی می دانیم که او و برخی دیگر از علمای قم به شدت با غلات شیعی در اختلاف و درگیری بوده اند؛ اما صرفا با تحقیقی فراگیر ممکن است دریافت شود که این اختلاف در چه موضوعاتی و با چه گروههایی از غلات بوده است. برخلاف نظر سطحی آقای کدیور، ابدا منابع ما این نکته را تأیید نمی کنند که اختلاف احمد بن محمد بن عیسی با غلات در حول مفاهیم و موضوعاتی بوده که آقای کدیور آنها مرز غلو تشخیص داده اند. اختلاف محدثان قم با گروههای رسمی غلات شیعی بوده که عقایدی ویژه در رابطه با مسئله طبیعت امام داشته اند؛ گروههایی که ما به درستی عقاید آنان را از خلال کتابهای فرق شناسی می شناسیم؛ از جمله از طریق کتاب المقالات والفرق شاگرد احمد بن محمد بن عیسی، یعنی سعد بن عبد الله اشعری. از دیدگاه یک مؤرخ آنگاه که مخالفت احمد بن محمد بن عیسی با غلات در منابع تاریخی ملاحظه می شود، نخستین مسئله این است که منظور از این غلات چه کسانی بوده اند. طبعا یکی از بهترین منابع برای این کار مراجعه به کتابی مانند المقالات والفرق سعد اشعری است که خود در همان محیط قم زندگی می کرده و از جمله راویان اصلی احمد بن محمد بن عیسی الأشعری است. ویژگی های اعتقادی طیفهای مختلف غلات شیعی و اندیشه های آنان از همین کتاب روشن است و باز در همین کتاب عقایدی به جریان اصلی تشیع نسبت داده شده که با محک آقای کدیور باید آن عقاید را در شمار عقاید غلات شیعی دانست. جالب است بدانیم که احمد بن محمد بن عیسی که تا این اندازه در مخالفت با غلات شهره شده است، خود از مهمترین راویان احادیث و متونی است که گاه حتی از سوی ابن ولید قمی و یا ابن غضائری و نجاشی محل انتقاد بوده اند و آن احادیث را از احادیث غلات فرض کرده اند. نگاهی به دو کتاب بصائر الدرجات سعد اشعری که گزیده ای از آن در اختیار است و نیز کتاب بصائر الدرجات منسوب به صفار قمی و حتی کتاب الکافی مؤید این نظر است. شگفتا که آقای کدیور بدون توجه به این روایات که دست کم بخش قابل توجهی از آنها از کتابهای احمد بن محمد بن عیسی (و نه صرفا متکی بر روایات مستند به اجازه) نقل شده، صرفا به دلیل آنکه احمد بن محمد بن عیسی شماری از غالیان را از قم اخراج کرده بوده و یا با آنها سخت رفتار می کرده است، او را موافق با نظریه ای می دانند که از سوی خود آقای کدیور طراحی و پیشنهاد شده است. درک عدم پیش زمینه افکار و بحثها و چالشهای فکری در دوران نخست تشیع، متأسفانه نویسنده مقاله قرائت فراموش شده را به نتیجه گیریهایی کشانده است که مطلوب هر کسی اگر قرار گیرد، بی تردید از نقطه نظر یک مؤرخ مطالبی بی پایه قلمداد خواهند شد. نمونه دیگر در کلام ایشان در همین مورد علمای قم این است که نقلی از ابن ولید قمی در رابطه با سهو النبی والامام را نشانه ای گرفته اند بر اعتقاد ابن ولید به قرائت فراموش شده آقای کدیور. ابن ولید قمی و شاگرد وفادار به تعالیمش شیخ صدوق، بخش عمده روایاتی را نقل می کنند که حتی از دیدگاه رجالیانی مانند ابن غضائری به عنوان احادیث ضعیف و بعضا غالیانه گاه مورد انتقاد قرار می گرفته است. ابن ولید قمی راوی بسیاری از متونی است که احادیث آن بی تردید با نظریه علمای ابرار مناسبتی ندارد و شیخ صدوق که خود نفی سهو النبی را با غلو یکسان دانسته، در آثارش عظیمترین بخش احادیثی را نقل می کند که مبتنی بر عقیده عصمت امام و یا نص الهی بر امامان و علم لدنی امام است؛ شگفتا که چطور آقای کدیور این همه را نادیده گرفته و یکسره همه علمای قم را در دوران کهن تشیع وفادار به نظریه علمای ابرار فرض فرموده اند. برای یک مؤرخ فرض این است که نخست روشن کند که چالش فکری در رابطه با سهو النبی چگونه در جامعه امامیه شکل گرفت و مواضع مختلف چگونه بود و روشن کند که علل این ابراز نظر نقادانه از سوی شیخ صدوق و استادش دقیقا چه بوده است. مشکل اصلی آقای کدیور این است که مسائل دوره های زمانی و بومها و محافل گوناگون را با یکدیگر و بر اساس تفسیری دلبخواه می آمیزند و توجهی به مبانی نقد تاریخی و تاریخنگاری باورها ندارند. نمونه جالب دیگر در مقاله آقای کدیور آنجاست که بر آقای دکتر حسین مدرسی ایراد گرفته اند که چطور ایشان ابن قبه را از پیروان اوصاف بشری امامان می دانند، در حالی که ابن قبه در کتابش بر عصمت امام پای فشرده است؛ در اینجا البته آقای کدیور وجه ایدئولوژیک و تبلیغی کار خود را به خوبی نشان داده است؛ به این معنا که ایشان تصویری غیر تاریخی از نظریه علمای ابرار و با تعریفی که خود ایشان از آن به دست داده اند و آن را به معنی عدم پذیرش اوصاف فوق بشری امامان دانسته اند، ارائه داده و آنگاه با پیشداوری خود سراغ ابن قبه رازی رفته و او را به این دلیل از شمار پیروان خالص تفکر علمای ابرار ندانسته اند که وی در جایی از آثارش عصمت امام را شرط امامت دانسته است. ایشان از این نکته غفلت کرده اند که عصمت امام از سوی متکلمانی مورد حمایت قرار گرفت که مطلقا در هیچ منبعی تاریخی به دلبستگی به غلات شناخته نشده اند و اگر ابن قبه از این نظر دفاع می کند، برای آن است که این نظر گوهر دفاعیه متکلمان امامی و از جمله ابن قبه، ابن ابی عقیل عمانی و شیخ مفید در مقابل متکلمان معتزلی بود که وجود نص بر امام را انکار می کردند و متکلمان امامی با عنایت به ضرورت عصمت امام، آن را دلیلی قاطع بر ضرورت وجود نص می دانسته اند. این است که معتقدم مقاله ایشان مقاله ای است که با معیارهای بحث تاریخی فاصله دارد و تنها از آن بهره وری ایدئولوژیک می توان توقع داشت. جالب است بدانیم که زیدیان نیز عصمت حضرت امیر و حسنین را بر اساس آیه تطهیر باور داشته اند و مقصود آنان از عصمت هم کم و بیش با مقصود امامیه در این مورد یکسان بوده است. حتی ابو العباس حسنی، از علمای زیدی سده چهارم که سخت هم با امامیه مخالف بوده و بر آنان انتقاد داشته، معتقد به نوعی عصمت حتی بر امامان زیدی بوده است؛ به این معنی که آنرا شرط تحقق امامت برای مدعیان آن مقام می دانسته است؛ این در حالی است که اصولا امامت از دیدگاه زیدیه گوهری متفاوت با امامت شیعه امامیه دارد. درست است که تفسیر از عصمت امام در میان علمای شیعه امامیه خود محل تحول تاریخی بوده اما مسلما این مسئله از تمایزات غالیان با شیعیان اعنتدالی نبوده است. آنچه که در رابطه با سهو النبی از سوی ابن ولید و شیخ صدوق مطرح شده ارتباطی با گوهر اصلی مسئله عصمت ندارد؛ چرا که آنچنانکه از منابع بر می آید و با شیوه تحلیل تاریخی قابل استنباط است، این امر صرفا در دوره ای تبدیل به نزاعی میان غلات شیعی و سایر طیفهای شیعی (و آن هم ظاهرا تنها در قم و ری) شده بوده و در آن پیش زمینه، تفسیری از سهو نبی و یا امام در نماز ارائه شده بوده که بر پایه عقاید غلات، عقیده به نفی آن لوازمی را در پی داشته که آن را برخی گروههای تشیع اعتدالی نمی پسندیده اند. در حقیقت ابن ولید قمی، ظاهرا این بحث را در بستر بحثی فقهی و به نشانه میزان پایبندی به احادیث و از آن جمله احادیث مشتمل بر وقوع سهو می دانسته و منکران آنرا برخوردار از درجه نخست غلو می انگاشته که با نفی آن احادیث، ظاهرا تفسیری متمایز از مسائل فقهی و احکام شرعی و منابع حدیثی شریعت شاید ارائه می داده اند (نک: فقیه من لایحضره الفقیه، ۱/۳۶۰). در تاریخ اندیشه ها به بسیاری از مباحث بر می خوریم که عقیده ای ساده مبنای موضعگیریهای سخت می شده و دلیل آن هم مجادلات و پایه های آن دست مجادلات در مباحثی پیرامونی بوده است؛ در دعواهای اخباریان و اصولیان و یا شیخیه و متشرعه و یا اصحاب شریعت در مقابل اصحاب طریقت و تصوف از این دست نمونه ها در تاریخ تفکر اسلامی کم نیست. گاهی مسئله ای نه چندان با اهمیت در پس این دعواهای فکری، بندی از دفاتر اعتقاد نامه های مذهبی را تشکیل می داده است؛ نمونه این نوع مسائل در عقاید نامه های حنابله و اصحاب حدیث کم نیست؛ در مواردی که آنان در نزاع خود با معتزلیان و اشعریان گاه با مسائل بی اهمیتی (از نقطه نظر نسبتی که با گوهر اصلی اختلافات فکری داشته) برخورد می کرده اند که با توجه به پیش زمینه تاریخی طرح مسئله، آن مسئله خود به محل نزاع اصلی تبدیل می شده است.
مهمترین مشکل مطالب آقای کدیور خاصه آنجا که نظریه ای به نام علمای ابرار را به دانشمندان سلف شیعه نسبت می دهند، این است که ایشان مطلقا در ارائه مباحث خود وفادار به شیوه نقد تاریخی نیستند و مفاهیم، اصطلاحات و منقولات منابع تاریخی را در بستر تاریخی خود در محک نقد و بررسی قرار نمی دهند. مراجعه به منابع حدیثی، رجالی، کلامی و تاریخی شیعی بدون درکی درست از زمینه های پیدایش آنها و بدون دریافتی صحیح از تاریخ تحولات فکری و مذهبی شیعه امامیه کاری است که تنها مناسب مرامنامه های ایدئولوژیک است و نه نقادی تاریخی. مشکل در اینجاست که ایشان مفاهیمی مانند غلو، تقصیر، غلات و مفوضه و امثال این مفاهیم را مفاهیمی جامد دانسته اند که در طول چند قرن دستخوش هیچ تغییری قرار نگرفته اند. برای داشتن دریافتی از منظر تشیع به طور عام و تشیع امامی به طور خاص به امامان و منابع علم و جایگاه معنوی ایشان، قبل از هر چیز شناخت مسائلی از این دست ضروری است: مفهوم امام و امامت و تحول معنایی در آن، نسبت امامت با قدرت سیاسی، نسبت امامت با منابع شریعت، تحولات فقه اسلامی در بومهای عراق و حجاز، عقاید گروههای شیعی نخستین در سده دوم قمری، نسبت میان مباحث امام شناسی با مباحث تئولوژیک در دو سده دوم و سوم قمری، شناخت تصویر متحولی که شیعیان در این دو سده سرنوشت ساز از خود و از امامان داشته اند، تأثیر گرایشات کلامی و اصولی بر اندیشه های مذهبی درباره امامت و از جمله مسئله هایی مانند، اجتهاد و رأی، درک درست گرایش اجتهادی در مقابل گرایش نقل گرا، تحولاتی که در مفاهیمی مانند مهدویت، قائمیت، غیبت در این دو سده در میان طیفهای مختلف شیعی در عراق، حجاز و ایران ایجاد شد، نسبت تئوری پردازی های شیعی درباره مفاهیمی مانند نص و عصمت امام با جریانات عام کلامی در اسلام و بحثهایی که در حول مسائل امت، امامت، خلافت و منابع شریعت در این دو سده از سوی فقیهان بزرگی مانند ابو حنیفه و مهمتر از او امام شافعی مطرح گردید و اموری از این دست. آقای کدیور بدون آنکه در نوشته های ایشان اثری از شناخت و یا دست کم تلاش برای شناخت فرقه ها و گرایشات مختلف شیعی در دو سده نخستین تاریخ تشیع دیده شود و بدون آنکه تحول مفاهیم مورد توجه غلات و گروههای متهم به غلو را مورد توجه قرار دهند، صرفا با یک محک برساخته با عنوان “توصیف فوق بشری از امامان”، غلو را به معنی تئوری پردازی برای توصیفات فوق بشری از امامان فرض کرده اند و در مقابل توصیف غیر بشری از ایشان را گرایش اعتدالی تشیع فرا نموده اند. البته آقای کدیور حق دارند تا مفهوم سازی ویژه خودشان را داشته باشند؛ سخن ما با ایشان بر سر این مسئله نیست؛ اما اینکه تحلیل خودشان را تحلیلی تاریخی بنامند، طبعا راه به خطا رفته اند. تحلیل و نقد تاریخی منابع و و تاریخ نگاری باورها و ایده ها شیوه/شیوه های شناخته شده ای در دنیای کنونی دارد و اگر ادعا این است که تحقیقی برخواسته از این منظر است، باید وفادار به شیوه های مورد قبول در میان اهالی نقد تاریخی باشد.

 

داملود کل متن مقاله علمای ابرار

نقد دوم :

کژخوانی تاریخ تشیع

نقدی بر مقاله «قرائت فراموش شده»

فصلنامه مدرسه، شماره۴، مهر۸۵

دکتر محمد جواد رضائی

پیشگفتار: در شماره سوم همین مجله مقاله‌ای با عنوان «قرائت فراموش شده» به قلم آقای دکتر محسن کدیور منتشر شد. نویسنده در این مقاله که غرض آن را «بازخوانی نظریه علمای ابرار» ، خوانده،  بر آن شده  که «غبار فراموشی هزارساله» را از چهره «تلقی اولیه اسلام شیعی از اصل امامت» بزداید. این هدف به خودی خود و صرف نظر از روشهای تحقق آن امری ستوده و شایان تقدیر است. چیزی که هست، نویسنده در این مقاله برای اثبات مدعای خویش از مقام پژوهشگری واقع بین تجافی و به اصناف دلایل مغالطی تمسک نموده است که در این نوشته به پاره‌ای از آنها می‌پردازیم. راقم این سطور نیز از دوست دیرینه‌اش، آقای دکتر کدیور، و همین طور از هر صاحب‌نظر مشفقی انتظار دارد که در جهت تحریر حقیقت خطاهای صاحب این قلم را چونان هدیتی گرانبها به ا و و همفکرانش عرضه کنند.

طرح مسأله و بیان مدعا: این مقاله نقدی است بر مقاله «قرائت فراموش شده». نویسنده در آن مقاله ادعا کرده است که شیعیان در قرون سوم تا پنجم امامان را واجد اوصافی چون عصمت، علم لدنی و نصب و نص الهی نمی‌دانستند. این اوصاف را اهل غلو به امامان نسبت داده‌اند و به رغم مخالفت امامان و عالمان شیعی و خصوصاٌ مشایخ قم این اندیشه به تدریج جای خود را باز کرد و از قرن پنجم به بعد با اندکی تعدیل کلامی به اندیشه رسمی تشیع بدل شد.

او در اثبات مدعایش به فقراتی از آثار علامه مامقانی، علامه وحید بهبهانی و شهید ثانی، که خود از معتقدان به نظریه امامان معصوم‌اند، تمسک جسته، آنها را به عنوان شواهد و مدارک خود عرضه کرده  و از آنها مراد و مدعای خویش را بیرون ‌کشیده است. او در نهایت ابن غضائری، ابن جنید و مشایخ قم را به عنوان شاخصترین معتقدان به نظریه علمای ابرار یا امامان غیر معصوم معرفی ‌کرده است.

راقم این سطور که هم به صدق نظریه امامان معصوم اعتقاد دارد و هم معتقد است که عالمان شیعی در دوره مورد نیز به این نظریه اعتقاد داشته‌اند و بنابراین، مدعای مزبور را به دلایل مختلف درست نمی‌داند، در این نقد صرفاٌ بر آن است که نشان دهد دلایل مطرح شده برای اثبات آن مدعا اعتبار منطقی ندارند و نویسنده دچار سوء فهم و مغالطه شده است و همین مدعای این مقاله است. بنابراین، در این نوشته نه در پی اثبات تاریخی اعتقاد عمومی شیعیان در دوره مورد نظر به عصمت و علم لدنی و نصب الهی امامان معصوم هستیم و نه در پی اثبات کلامی صدق این اعتقاد.

روش: برای اثبات مدعای خویش، یعنی اعتبار نداشتن استدلال‌ها و استنتاجهای نویسنده در آن مقاله، مدعای مقاله مزبور و دلایل اثبات آن را جزء به جزء مورد بررسی قرار می‌دهیم و بر اساس ضوابط منطقی نسبت ادله و مدعای آن را بررسی می‌کنیم و به محک نقد می‌زنیم.

بررسی و نقد تفصیلی: نویسنده در آن مقاله به طرح دو نظریه درباره امامان شیعه می‌پردازد و یکی از آنها را به شیعیان قرون سوم تا پنجم نسبت می‌دهد و دیگری را به اهل غلو و تفویض در آن دوران و به عموم شیعیان از قرن پنجم به بعد. آن دو نظریه و دلایل اسناد یکی از آنها به شیعیان قرون سوم تا پنجم به شرح زیر است.

تبیین نظریه‌های «علمای ابرار»  و «امامان معصوم(ع)»: این دو نظریه در مواردی چون اعتقاد به خدا و نبوت پیامبر خاتم(ص) و افضلیت امامان شیعه(ع) و وجوب پیروی از آنها مشترکند. به همین دلیل هیچ یک از این امور را نمی‌توان از ویژگی‌ها و مختصات این دو نظریه دانست. به تصریح نویسنده اختلاف‌‌های اصلی این دو نظریه در سه چیز است: نصب الهی، علم لدنی یا غیر کسبی و عصمت.

بنابراین، اصحاب نظریه‌ امامان غیر معصوم که دعوی نوعی تشیع دارند، معتقدند که امامان: اولاٌ، منصوب از جانب خداوند نیستند؛ ثانیاٌ، فاقد علم غیراکتسابی یا علم لدنی‌اند و ثالثاٌ، معصوم نیستند و «عصمت در میان آدمیان منحصر به شخص پیامبر(ص) است».

در برابر این تلقی، اصحاب نظریه امامان معصوم(ع) معتقدند که امامان دوازده‌گانه(ع):   اولاٌ، «از جانب خداوند به امامت منصوب شده‌اند، و پیامبر این نصب الهی را در قالب نص به مسلمانان معرفی کرده است»؛ ثانیاٌ، دارای علم لدنی‌اند، و ثالثاٌ، «از معصیت مطلقاٌ (کبیره و صغیره، عمدی و سهوی) و از خطا معصومند».

مدعای کدیور: بر حسب ادعای کدیور اکثر شیعیان تا قرن پنجم معتقد بوده‌اند که امامان اهل بیت(ع) اولاٌ منصوب از طرف خدای تعالی نیستند، ثانیاٌ علوم آنها مانند دیگران اکتسابی است و علم غیر اکتسابی و لدنی ندارند و ثالثاٌ گرچه پرهیزکارند، همانند دیگر آدمیان خطاپذیرند.

این مدعا روشن است. اکنون نوبت آن است که دلایل او را بر اثبات این مدعا ببینیم و به ارزیابی آنها بپردازیم.

شواهد مؤید: نویسنده برای اثبات مدعای خویش به اظهارات سه تن از علمای شیعه تمسک می‌جوید و می‌کوشد که از مطاوی آنها نکاتی در تأیید نظریه خویش بیرون کشد.

شاهد اول: نخستین شاهد از تنقیح المقال مامقانی است، آنجا که می‌گوید: «اکثر آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه علیهم‌السلام شمرده می‌شود، در عهد سابق قائل شدن به آن غلو محسوب می‌شد.». (تنقیح المقال، ص ۲۱۱-۲۱۲)

او از این عبارت که مامقانی در یک زمینه‌ کاملاٌ متفاوتی و با انگیزه‌ دیگری اظهار کرده، نتایجی گرفته است که پاره‌ای از آنها مورد بحث ما نیست. نتایج مربوط او عبارتند از:

اول: «مراد از غلو دقیقاً نسبت‌های فرابشری به امامان است که البته خلقت و تدبیر و تصرف استقلالی در تکوین و تشریع را شامل نمی‌شود و صرفاً فضائل خارق عادت و تفویض‌هایی که همگی به اذن خداوند است را دربر می‌گیرد. (یعنی آنچه را غلو و تفویض غیر افراطی نامیدیم.) واضح است که معتقدان به غلو و تفویض افراطی از سوی قاطبه مسلمانان، خارج از اسلام محسوب می شدند».

دوم: «اختلاف نظر بنیادی و عمیق درباره صفات امامان در پنج قرن نخستین به شدت در میان اصحاب و علما مطرح بوده است، تا آنجا که برخی از اصحاب برخی دیگر را متهم به غلو و تفویض می‌کردند. به عبارت دیگر متهمان، از معتقدان به فضائل فرابشری ائمه، و متهم‌کنندگان، از منکران چنین شئونی بوده‌اند».

سوم: «همانگونه که عبارت «آنچه امروز از ضروریات مذهب در اوصاف ائمه(ع) شمرده می شود» نشان از غلبه این تفکر بر اندیشه شیعی در هزاره اخیر دارد، عبارت متقابل آن «در عهد سابق قائل شدن به این گونه امور غلو محسوب می شد» نیز نشان از نمایندگی تفکر منکر فضائل فرابشری ائمه و غلبه رویکرد بشری به صفات ائمه در قرون نخستین دارد. تا دو قرن پس از شروع غیبت ائمه اندیشه مسلط و غالب شیعی، رویکرد بشری به امامت بوده تا آنجا که اندیشه شیعه با این رویکرد معرفی می‌شده است».

تحلیل و نقد: از آنجا که نویسنده اثبات نظریه‌ «امامت غیر معصوم» را با اختلاف و نزاع تاریخی علمای شیعه درخصوص »غلو» و «تقصیر» در حق پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) گره زده و اصحاب مکتب حدیثی قم  و نیز ابن غضائری را که اعتقاد و تفوّه به پاره‌ای از فضائل پیامبر(ص) و ائمه(ع) را مصداق غلو دانسته‌اند، معتقد به نظریه امامان غیر معصوم دانسته، و در شاهد دوم و نیز در مرحله سوم مباحث خویش، یعنی «آشنایی با علمای معتقد به نظریه علمای ابرار»، بر همین امر تکیه کرده است، لازم است اختلاف قدما بر سر غلو و تقصیر را اندکی توضیح دهیم و سپس نتایج مذکور را به محک نقد بزنیم.

اختلاف قدما در غلو و تقصیر: این امر بدیهی است که اگر کسی پیامبر یا امام را داراى حدّ خاصى از صفات و فضایل بداند، اعتقاد به مراتب بالاتر و پایین‌تر از آن حدّ را جایز نمی‌داند و قول به مراتب بالاتر را غلو و قول به مراتب پایین‌تر و انکار مرتبه واقعی را تقصیر و کوتاهی در شناخت ائمه(ع) می‌داند. این امر در آن زمان جریان داشته و همواره نیز چنین است. اختلاف اصلی بین قمی‌ها و بغدادی‌ها در قرون سوم و چهارم نیز در همین مسأله بود. قمى‌ها منکر پاره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای از مراتب فضل و کمال پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع)، بودند و قائل به آنها را غالى می‌دانستند و روایات او را تضعیف می‌کردند. در مقابل، بغدادى‌ها به انکار موضع قمى‌ها می‌پرداختند و آنها را مقصّر می‌خواندند. یکى از موارد اصلی اختلاف آنها، مسأله سهوالنبى(ص) بود که قمى ها آن را جایز می‌دانستند و بغدادى‌ها آن را انکار می‌کردند.

حتی در میان کسانی که به تصریح نویسنده معتقد به نظریه امامان معصوم(ع) هستند، در خصوص اوصاف پیامبر و ائمه اختلاف نظر وجود دارد. فی‌المثل شیخ مفید  و سید مرتضی  معتقدند که پیامبر و ائمه گرچه عالم به علم لدنی‌اند، جز در مواردی که خدا بخواهد، به امور و حوادث جزئی علم ندارند. دربرابر، پاره‌ای دیگر از متکلمان و دانشمندان شیعه به استناد روایات صحیح و معتبری که در دست دارند، معتقدند که پیامبر و ائمه معصوم به ماکان و ما یکون و ماهو کائن علم فعلی دارند، گر چه این علم ذاتی آنها نیست و رشحه‌ای از علم غیب الهی است. اکثر دانشمندان متأخر شیعه، همچون علامه طباطبائی و علامه مظفر، به این نظر قائلند. شایان توجه است که طرفین دعوی هردو به روایات ائمه اطهار، استشهاد می‌کنند. در کتب حدیث ما روایاتی هست که مشعر بر علم شائی ائمه(ع) است و روایاتی هم وارد شده که بر علم فعلی آنها اشعار دارد.

در همین زمان ما کسانی بوده‌اند که به نظریه ائمه معصوم(ع) اعتقاد داشته‌اند، و در عین حال اعتقاد به علم فعلی آنها را مصداق غلو دانسته‌اند. از باب نمونه‌، مرحوم صالحی نجف‌آبادی، نویسنده شهید جاوید، به تصریح خودش «پیغمبر و امام غیر از علم به احکام، رشته‌های زیادی از علم غیب را از راه موهبت الهی دارا هستند و این علم موهبتی به قدری دامنه دار است که تصور کنه آن برای افراد عادی، غیر ممکن است و علوم ما نسبت به علوم موهبتی پیغمبر و امام مثل قطره است نسبت به دریا؛ ولی این علم غیب معصوم با همه وسعتی که دارد، محدود به حد معینی است که بیش از آن حد را نمی‌دانند».  در این حکم مرحوم صالحی با عموم دانشمندان شیعه موافق است، چیزی که هست کسانی همچون علامه طباطبائی و علامه رفیعی قزوینی و دیگران معتقدند که پیامبر و ائمه به حوادثی همچون زمان مرگ یا شهادت خویش علم داشتند و مرحوم صالحی آن را جزو مواردی می‌داند که پیامبر و ائمه به آنها علم ندارند و علم به آنها اختصاص به خداوند دارد.  از نظر مرحوم صالحی کسانی چون استادش علامه طباطبائی که در عین آن که علم پیامبر و امام را محدود می‌دانند و معتقدند که خداوند علومی خاص خود دارد که آنها را در اختیار هیچ ملک مقرب یا نبی مرسلی نگذاشته است، اما چون حوزه‌ علم آنها را فراختر از محدوده‌ مزبور می‌دانند، و مثلاٌ علم به زمان و مکان مرگ خویش و یا افراد دیگر را داخل در حوزه علوم ائمه(ع) می‌دانند، به ورطه غلو افتاده‌اند، و از آن طرف آنها نیز کسانی چون صالحی را مقصر نسبت به شناخت مرتبه و شأن پیامبر و امامان معصوم(ع) می‌دانند.

عین همین امر در قرون دوم تا پنجم نیز که مورد نظر نویسنده است، جریان داشته است. پاره‌ای از راویان چون معتقد به مراتبی از فضائل ائمه(ع) بوده‌اند، از سوی کسانی که حد و مرتبه ائمه را پایین‌تر از آن حد دانسته اند، متهم به غلو شده‌اند.

در چنین زمینه‌ای است که مرحوم مامقانی می‌فرماید: «بر کسی که در احوال قدما خصوصاٌ قمی‌ها تتبع کند مخفی نیست که آنها با کوچکترین بهانه، راوی را متهم می‌کردند و به محض دیدن روایتی دال بر انحراف در فروع اصول دین در کتابش، او را منحرف می شمردند. بنابراین، مجتهد علم رجال باید در تحقیق راجع به این امر تلاش کند و اگر با شهادت کارشناسانی مانند نجاشی، شیخ طوسی و علامه وثاقت راوی و شیعه بودنش بر او ثابت شد، تهمت‌های وارده مربوط به فروع اصول مذهب و دین را نپذیرد».  مرحوم مامقانی در اینجا  احمد بن محمد نوح سیرافی را مثال می‌زند که گروهی از عالمان معتمد، از قبیل شیخ طوسی و ابن‌شهرآشوب و علامه حلی او را موثق دانسته‌اند و در عین حال، اشخاصی ناموثق هم اتهاماتی بر او وارده کرده‌اند. مامقانی در ادامه توضیح می‌دهد که در تعدیل یک راوی، کمتر امکان خطا هست تا در جرح او و سپس می‌نویسد: «کسی که در سخنان اندیشمندان رجالی نظر و در سیره آنها دقت کند، درمی‌یابد که آنان کسی را موثق نمی‌شمارند مگر آنکه در بالاترین درجه عدالت باشد، اما در جرح، کوچکترین جرحی از سوی کسی را لحاظ می‌کنند، در حالی که موجبات اشتباه در جرح، بسیار است؛ زیرا بسیاری از آنچه امروزه درباره پیامبر و امامان معتقدیم، در گذشته معتقد بدان به ارتفاع و غلو متهم می‌شد».  و در جای دیگری  به مناسبت رفع اتهام غلو از محمد بن سنان می‌گوید: «ما بارها گفته ایم‏ ‏اعتمادی به اتهام غلو به افراد نیست، زیرا آنچه امروز نزد شیعه در مورد‏ ‏مراتب و مقامات امامان(ع) ضروری مذهب است، در گذشته غلو شمرده‏ ‏می‎شد، تا آنجا که مثل مرحوم صدوق قول به انکار سهو پیامبر و امامان را غلو می‎دانسته، در حالی که امروز این نظریه جزو ضروریات مذهب‏ ‏است».

این نکته هم شایان توجه است که در هیچ زمانی هیچ فهرست معینی از ضروریات مذهب مقبول عام نیفتاده است. حتی امروز هم علمای ما در خصوص ضرویات مذهب اتفاق ندارند و اصلاٌ تعریف واحدی از ضروری مذهب ندارند. بنابراین، نه فقط ممکن است که چیزی امروز در نظر دانشمندی شیعه ضروری مذهب تلقی شود که دیروز دانشمندی دیگر آن را ضروری نمی‌دانسته است، بلکه در همین عصر، و در هر عصری، پاره‌ای از دانشمندان چیزهایی را و از جمله اموری مربوط به اوصاف پیامبران یا امامان را ضروری مذهب می‌دانند و عده‌ای دیگر آن چیزها را ضروری نمی‌دانند و حتی ممکن است که اساساٌ منکر آن ادعاها هم باشند. این امر کجا اثبات می‌کند که یک دسته از آنها امامان را مانند خود انسانهایی معمولی و خطاپذیر و فاقد علم لدنی و غیر منصوب از طرف خدای تعالی می‌دانند؟

حال، در پرتو این روشنایی به بررسی شاهد مذکور و میزان دلالت آن بر مقصود نویسنده و اعتبار استنتاجهای او می‌پردازیم.

اول: نتیجه اول و دوم ایشان کاملاٌ مقبول است و غیر از مرحوم مامقانی بسیاری دیگر از علمای رجال به آن تصریح کرده‌اند. ما گامی از این هم فراتر می‌نهیم و می‌گوییم این اختلاف، گرچه به صورت کم رنگ‌تری، در این هزار سال هم جریان داشته و اصحاب نظریه امامان معصوم(ع) در خصوص مراتب فضل و کمالات ائمه(ع) اختلاف نظر داشته‌اند و طبعاٌ هر کس که حد معینی از فضل و کمال برای ائمه(ع) قائل است، قائلان به مراتب بالاتر را دچار غلو و افراط می‌داند، گر چه این غلو با غلو در ذات که قائل به آن کافر شمرده می‌شود تفاوت اساسی دارد. این امر اختصاص به شیعیان هم ندارد و پیروان سایر مذاهب و ادیان هم همین وضعیت را دارند.

دوم: اما نتیجه سوم به نحو معتبری استنتاج نشده و نویسنده مرتکب دو نوع مغالطه به شرح زیر  شده است:

الف) از این که اکثر آنچه را که امروز ضروری مذهب می‌دانیم، عده‌ای در آن زمان آن را غلو می‌دانستند؛ به هیچ وجه نتیجه نمی‌شود که آن عده اکثریت داشته‌اند. نویسنده تصریح کرده است که آن عده «قمی‌ها» بوده‌اند. به فرض این که همه‌ «قمی‌ها‌» قول به آن دسته از فضائل مورد اختلاف را غلو می‌پنداشته‌اند، به چه دلیل قمی‌ها اکثریت شیعیان جهان اسلام را حائز بوده‌اند؟ آیا مکتبهای مدینه و سامرا و کوفه و بغداد و جاهای دیگر در برابر مکتب قم در اقلیت بوده‌اند؟ بنابراین، برخلاف پندار نویسنده عبارت «در عهد سابق قائل شدن به آن غلو محسوب می‌شد» نشان از غلبه آن تفکر ندارد. این عبارت فقط این معنا را دارد که منکران آن فضائل در آن زمان قول به آنها را مصداق غلو می‌دانسته‌اند. حال، آن افراد منکر فضائل مزبور اکثریت جامعه شیعیان را تشکیل داده‌اند یا اقلیت را؟ از این عبارت هیچ پاسخی نمی‌توان یافت و برای دست یابی به پاسخ آن باید به منابع و اسناد تاریخی مراجعه کرد.

ب) در بند پیش دریافتیم که نویسنده به مغالطه «تعمیم ناروا» دست برده است، ولی مغالطه‌ او محدود به همین نیست. خطای اصلی او در این است که این مطلب را شاهد مدعای خود پنداشته است. مدعای او این بود که اکثر شیعیان تا قرن پنجم معتقد بودند که امامان شیعه منصوب و منصوص نیستند و علم لدنی ندارند و خطاپذیرند. از کجای این عبارت برمی‌آید که ویژگی‌های نصب الهی، علم لدنی و عصمت جزو موارد اختلاف بوده است؟ مگر خود نویسنده تصریح نکرده است یکی از کسانی که انکار سهو نبی و امام را مصداق غلو و ارتفاع دانسته‌اند، شیخ صدوق است؟ و مگر شیخ مفید در طرف مقابل نگفت جواز سهو نبی و امام مصداق تقصیر و کوتاهی در حق پیامبر و امام است؟ و مگر هر دوی اینها به تصریح خود، و حتی به تصدیق نویسنده، معتقد به نصب و نص و علم لدنی و عصمت ائمه(ع) نبودند؟ پس، چه غلبه با امثال شیخ صدوق باشد و چه با امثال شیخ مفید، که هر دو دسته قائل به نظریه امامان معصوم(ع) اند، چه ربطی به تأیید نظریه امامان غیر معصوم دارد؟ حق آن است که نزاع قمی‌ها و بغدادی‌ها، حتی اگر موجب گل‌آلود شدن آبی هم بشود، ماهی مراد را به تور نویسنده نخواهد افکند. نویسنده در اینجا مرتکب مغالطه «عامل نامربوط»  شده و اثبات نزاع بر سر سهو نبی و امثال آن را، اثبات نزاع بر سر نصب الهی و علم لدنی و عصمت، گرفته است. بنابراین، چیزی که نویسنده برای اثبات فرضیه‌اش بدان محتاج است، منطقاٌ از آن عبارت نتیجه نمی‌شود.

شاهد دوم: نویسنده دومین دلیل یا شاهد را بر اثبات مدعای خویش از مرحوم علامه وحید بهبهانی بدین شرح آورده است: «بسیاری از قدما به‌ویژه قمی‌ها و ابن‌غضائری برای ائمه منزلت خاصی از رخصت و جلالت و مرتبه معینی از عصمت و کمال به حسب اجتهاد و رأیشان معتقد بودند و تجاوز از آن [حد] را مجاز نمی‌شمردند و تجاوز [از آن حد] را ارتفاع [در مذهب] و غلو برحسب معتقدات خودشان می‌شمردند. حتی ایشان [قدما] نفی سهو از ائمه [و پیامبر(ص)] را غلو به حساب می‌آورند، بلکه چه بسا مطلق تفویض امور به ائمه [اعم از تفویض در خلق و رزق و احکام و امر خلائق] یا تفویضی که در آن اختلاف شده بود [مانند تفویض در تشریع احکام و تفویض در تدبیر امر خلائق] یا مبالغه در معجزات ائمه و نقل امور عجیب از خرق عادت ائمه یا اغراق در شأن و اجلال و تنزیه ائمه از بسیاری از نقایص و اظهار قدرت فراوان برای ائمه و ذکر علم ائمه به امور مخفی در آسمان و زمین، [را] ارتفاعی که باعث تهمت غلو می‌شد قرار دادند به‌خصوص از آن جهت که غالیان در میان شیعیان مخفی بوده، با آنها مخلوط بودند و تدلیس [نیز] می‌کردند. در مجموع ظاهر [مطلب این است که] قدما در مسائل اصولی نیز اختلاف داشتند، چه بسا [اعتقاد] به برخی امور نزد بعضی فساد یا کفر یا غلو یا تفویض یا جبر یا تشبیه یا غیر از این‌ها شمرده می‌شد، حال آنکه نزد دیگری اعتقاد به آن امور واجب بود یا [نزد سومی] نه این و نه آن [نه اعتقادش واجب بود نه مضرّ]» (الفوائد الرجالیه، الفائده الثانیه، ص ۳۸؛ التعلیقه علی منهاج المقال، ص ۲۱)

در پی این نقل قول به استنتاج نکاتی می‌پردازد که آنها را یک به یک می‌آوریم و مورد ارزیابی قرار می‌دهیم.

تحلیل و نقد: پیش از ارزیابی نکاتی که نویسنده از سخن علامه وحید بهبهانی استنتاج کرده است، بیان دو نکته شایان توجه است:

الف) عبارت مرحوم وحید این چنین آغاز می‌شود: «ان الظاهر…». نویسنده در ترجمه آن را نیاورده است، در حالی که چند سطر بعد که دوباره به این عبارت رسیده، در برابر آن به درستی آورده است: «ظاهر [مطلب این است که]». اهمیت نقل این عبارت در این است که معلوم می‌کند مرحوم وحید سند و مدرک منحصر به فردی در اختیار نداشته است که به استناد آن سخن بگوید. او نیز مانند مامقانی و خویی و سایر عالمان رجال بر اساس شواهد و قرائن موجود چنین گفته است. بنابراین، اصل این مطلب همانند شاهد نخستین و همین‌طور شاهد سوم صرفاٌ یک نظریه است، گر چه نظریه درستی است و در قرون متأخر مقبولیت عام یافته است.

ب) بخش اخیر سخن وحید، یعنی اختلاف قدما در اصول عقاید نه فقط درباره قدما که در هر عصری و از جمله در زمان ما نیز صادق است. ما خود بزرگانی از عالمان و مراجع شیعه را دیده‌ایم که در اصول و حتی در مهمترین اصل عقیدتی موحدان، یعنی توحید باری تعالی اختلاف داشتند. عده‌ای وحدت شخصی وجود را که در آثار ابن عربی و اصحاب مکتب او آمده، کفر و الحاد دانسته‌اند و از آن طرف بزرگان دیگری آن نظریه را توحید محض و توحید خاص الخاص خوانده و انکار آن را «تقصیر» آشکار در توحید و ناشی از قصور ادراک دانسته‌اند. در عین حال، هر دو طرف به وحدانیت خدای تعالی باور داشته و حتی یکدیگر را نیز در مراتب بالای ایمان یافته و تصدیق و تأیید کرده‌اند. اما از این اختلاف‌ها بر نمی‌آید که یک دسته توحید را قبول داشته‌اند و دسته دیگر منکر توحید بوده‌اند. به همین سان، علمای شیعه امامی که در کمالات و فضائل امامان معصوم(ع) اختلاف داشته‌اند، گرچه جملگی به نصب و علم لدنی و عصمت ائمه(ع) معتقد بوده‌اند، در حوزه و شعاع «علم لدنی» و «قدرت» آنها اختلاف داشته‌اند. اختلاف مذکور در سخن مرحوم وحید ناظر به این امور است.

حال، وقت آن است که به نقل و نقد نتایج مورد نظر نویسنده بپردازیم. استناج کدیور از سخن مرحوم وحید به شرح زیر است:

اول: «قدما (عالمان شیعی تا میانه قرن پنجم) درباره ائمه به گونه‌ای متفاوت می‌اندیشیدند. شئونی که ایشان برای امامان قائل بودند در مقایسه با شئونی که پس از ایشان برای ائمه قائل شدند پایین‌تر است به نحوی که آنان (قدما) اعتقاد فراتر از حدی را که خود باور داشتند ارتفاع در مذهب و غلو می‌شمردند.»

ارزیابی: نویسنده در استنتاج این نکته مرتکب مغالطه «تعمیم ناروا» شده است. مرحوم وحید فرموده است: «بسیاری از قدما …» و نویسنده آن را به همه قدما تعمیم داده و گفته است: «قدما، (عالمان شیعی تا اواسط قرن پنجم) …». بنابراین، این استنتاج منطقاٌ باطل است. و اگر کسی بگوید که این عبارت کدیور به نحو موجبه کلیه نیست بلکه قضیه‌ای مهمله است و مهمله در حکم جزئیه است، پس مغالطه‌ای درکار نیست، خواهیم گفت که اگر آن را مهمله و در حکم جزئیه تلقی کنیم در آن صورت افاده مقصود او نخواهد کرد، زیرا جزئیه با تحقق یک مصداق هم صادق است.

این نکته نیز شایان توجه است که «بسیاری از …» به معنای «بیشتر …» یا «اکثر …» نیست و چه بسا این تعبیر در جایی به کار رود که آن تعداد آنها انگشت شمار باشد. مثلاٌ اگر کسی بگوید که بسیاری از گذشتگان دانشور بوده‌اند، هرگز معنایش این نیست که اکثر گذشتگان دانشور بوده‌اند. و حتی روشن است که در این مورد آن افراد دانشوری که «بسیار» تلقی شده‌اند، در مقابل افراد درگذشته‌ای که دانشور نبوده‌اند، بسیار اندک بوده‌اند.

دوم: «نمایندگان تشیع در قرون نخستین یعنی قدما کسانی بوده‌اند که تجاوز از حد معینی را در اوصاف ائمه مجاز نمی‌شمرده‌اند. بسیاری از شئون فرابشری مورد بحث در ائمه فراتر از حد ترسیم شده قدما قرار می‌گیرد. این اندیشه در دوران خود اندیشه غالب بوده است.»

ارزیابی: در اینجا نیز همان مغالطه «تعمیم ناروا» تکرار شده و در پایان آورده است: «این اندیشه در دوران خود اندیشه غالب بوده است.» روشن است که جز با یک تعمیم ناروا نمی‌توان از سخن مرحوم وحید غالب بودن اندیشه قمی‌ها و ابن غضائری را در طول قرون دوم تا پنجم، و حتی در سالی معین، نتیجه گرفت. فراموش نکنیم که «بسیاری از قدما» همان طور که اشارت رفت، هرگز به معنای «اکثر قدما» نیست، تا بتوان از آن غالب بودن آن عده را استنتاج کرد.

سوم: «مشایخ قم که جداگانه به معرفی آنها خواهیم پرداخت و احمد بن حسین بغدادی مشهور به ابن غضائری (متوفی۴۵۰) از جمله منتقدان به جریان فرابشری صفات ائمه بوده‌اند.»

ارزیابی: اگر مراد از «منتقدان جریان فرابشری صفات ائمه»، کسانی باشند که امامان(ع) را منصوب و منصوص و معصوم و واجد علم لدنی نمی‌دانند، از سخن مرحوم وحید مطلقاٌ بر‌نمی‌آید که مشایخ قم و ابن غضائری چنین نظراتی داشته‌اند و لذا این نکته با مغالطه‌ عامل نامربوط استنتاج شده و منطقاٌ کاذب است. و اگر مراد از آن کسانی هستند که ضمن اعتقاد به نظریه امامان معصوم(ع) بر حسب فهم و تلقی خویش با غلو و تفویض مخالفند، سخن درستی است؛ اما شاهدی بر مدعای نویسنده نیست.

چهارم: «محورهای اختلاف در صفات ائمه به گزارش وحید عبارت بوده است از: امکان صدور سهو، تفویض امور به ائمه، معجزات، امور خلاف عادت، شأن و مرتبه‌ ائمه، منزه بودن ایشان از بسیاری نواقص، علم غیب، قدرت ائمه. فصل مشترک تمامی محورهای یاد شده شئون فرابشری ائمه است.»

ارزیابی: درست است، قمی‌ها و بغدادی‌ها در این امور اختلاف نظر داشته‌اند، ولی باید توجه داشت که در بعضی از این امور، یعنی در صدور سهو و تفویض این اختلاف به سلب و ایجاب و درپاره‌ای دیگر اختلاف به شدت و ضعف بوده است. قمی‌ها هم منکر معجزات ائمه(ع) نبوده‌اند و به همین دلیل مرحوم وحید نوشته است: «مبالغه در معجزات ائمه» نه در اصل معجزات آنها، قدرت و خرق عادت و علم نیز از همین دسته‌اند.

پنجم: «صفت عصمت در گزارش وحید در زمره صفات اختلافی ائمه نیست. او مرتبه نازلی از عصمت را جزء اعتقادات قدما دانسته است. آیا عصمت مقول به تشکیک و ذو مراتب است؟ یا امری متواطی و دائر بین نفی و اثبات است؟ (بالاخره یا ائمه را معصوم می دانستند یا نمی‌دانستند.) آنچنانکه در شاهد سوم خواهد آمد این نکته در گزارش وحید صائب به نظر نمی‌رسد، و اختلاف اصحاب صفت یاد شده رانیز در بر می گرفته است.»

ارزیابی: بر خلاف تصور نویسنده عصمت امری ذو مراتب و مشکک است. جمهور متکلمان شیعه، پیامبر(ص) و امام(ع) را از هرگونه معصیت، خطا، و نسیان مصون می‌دانند. در حالی که پاره‌ای دیگر مانند برخی از قمی‌ها امکان اشتباه و نسیان در غیر امور مربوط به تلقی، حفظ، ابلاغ و تبیین وحی برای پیامبر(ص) و منهای تلقی از فرشته وحی که مختص پیامبر(ص) است، برای امام(ع)، جایز می‌دانستند. حتی اگر این قول به لحاظ تاریخی درست نباشد، که هست، نظر کدیور مبنی ذو مراتب نبودن عصمت و صائب نبودن نظر مرحوم علامه وحید، صائب نیست، چرا که قابل تصور است.

شاهد سوم: در شاهد سوم نویسنده مطلبی را از حقائق الایمان شهید ثانی نقل کرده و پاره‌ای از فقرات آن را شاهد بر مدعای خویش پنداشته است. او بحث خود را از این پرسش و پاسخ شهید درباره ایمان به نبوت آغاز می‌کند که: «آیا در تحقق ایمان تصدیق به عصمت و طهارت و خاتمیت پیامبر(ص) به این معنی که بعد از او پیامبری نیست و دیگر احکام نبوت و شرائط آن واجب است یا نه؟ از کلام بعضی علما همین استفاده می‌شود، آنجا که متذکر شده‌اند کسی که به چیزی از این امور جاهل باشد از ایمان خارج می‌شود، و احتمال دارد به تصدیق اجمالی آنچه ذکر کردیم اکتفا شود.» و خود به حق اظهار می‌کند که «شهید ثانی ظاهراً به پاسخ اخیرـ اکتفا به تصدیق اجمالی و عدم لزوم تصدیق تفصیلی به عنوان شرایط ایمان ـ متمایل است». وی سپس  به نقل سخن شهید درباره چهارمین اصلی که تحقق ایمان به آن وابسته است، می‌پردازد: «اصل چهارم: تصدیق به امامت ائمه دوازده‌گانه علیهم‌السلام: این اصل را طائفه برحق امامیه در تحقق ایمان معتبر دانسته‌اند تا آنجا که از ضروریات مذهب‌شان است. […] سپس تردیدی نیست که ایمان مشروط به تصدیق این [امر] است که ایشان امامانی هستند که به حق هدایت می‌کنند و [تصدیق] واجب بودن اطاعت از اوامر و نواهی ایشان، زیرا مقصود از حکم به امامتشان همین است، پس اگر تصدیق به این  [دو] امر محقق نشود، تصدیق به امامت ایشان تحقق نیافته است». شهید درادامه می‌پرسد که تصدیق تفصیلی معصوم بودن و منصوص بودن و علم لدنی داشتن و محدث بودن آنها و امثال آن، در تحقق ایمان معتبر است یا اعتقاد فی‌الجمله به امامتشان و وجوب اطاعت از ایشان کفایت می‌کند؟ و در پاسخ به این سوال می‌گوید: «همان دو وجهی که در اصل نبوت مطرح شد، در اینجا هم مطرح می‌شود [وجه اول: لزوم اعتقاد تفصیلی، وجه دوم: کفایت تصدیق اجمالی]. ترجیح [وجه] اول ممکن است، به اینکه ادله‌ای که بر ثبوت امامت ایشان دلالت دارد، بر تمامی اموری که ذکر کردیم خصوصاً عصمت دلالت دارد، چرا که آن  [عصمت] با عقل و نقل ثابت است. [از سوی دیگر] اکتفا به اخیر [وجه دوم: تصدیق اجمالی] بعید نیست، بنابر آنچه از حال راویان و شیعیان معاصر ائمه(ع) در احادیث‌شان ظاهر می‌شود، بسیاری از ایشان به عصمت ائمه اعتقاد نداشته‌اند، بواسطه مخفی ماندن این امر از آنها، بلکه معتقد بودند که ائمه علمای ابرار هستند. این مطلب از تتبع سیره و احادیث ائمه(ع) دانسته می‌شود و در کتاب ابوعمرو کشّی ـ که رحمت خدا بر او بادـ  مطالبی است که [باعث] اطلاع بر این امر می‌شود، با اینکه از سیره ائمه(ع) با ایشان این است که ائمه به ایمان بلکه عدالت این افراد حکم می‌کرده‌اند.» .

نویسنده از این مطلب نتایج غریبی گرفته است که یکی از آنها این است که: «به نظر شهید ثانی اگر کسی به امامت اعتقاد داشته باشد و پیروی از اوامر و نواهی ائمه را برخود لازم بداند اما جزئیاتی از قبیل عصمت و نص الهی و علم لدنی .. .را باور نداشته باشد، ایمان و تشیع وی بعید نیست. بنابراین می‌توان شیعه بود، به امامت اعتقاد داشت به این معنی که دین‌ورزی خود را با تدین ائمه در نظر و عمل سازگار کرد، اما درباره پیشوایان دینی خود باوری فرابشری نداشت. براین اساس، اعتقاد به عصمت، علم لدنی و غیرکسبی و نص‌الهی درباره ائمه، ذاتی تشیع نخواهد بود، زیرا تشیع و ایمان مذهبی ناباوران به این امور بعید شمرده نشده است.»

ارزیابی: این سخن بدفهمی نظر شهید ثانی است. برای تبیین نظر شهید لازم است به قسمت‌هایی از سخن او که در همان فصل مربوط به نبوت آمده و کدیور آن را ترجمه نکرده است، توجه کنیم تا با لحاظ آن عبارات بعدی شهید را درست بفهمیم. شهید در آغاز همان فصل سومین چیزی را که باید بدان ایمان داشت، تصدیق پیامبری محمد(ص) می‌داند و نیز تصدیق تفصیلی آن دسته از تعلیمات پیامبر که به طور تفصیلی معلوم است و تصدیق اجمالی آنچه به اجمال معلوم است. و می‌گوید: بعید نیست که تصدیق اجمالی همه آنچه آورده است، در تحقق ایمان کافی باشد. و اگر مکلف بتواند به آنها علم تفصیلی بیابد باید آنچه را که به عمل مربوط می‌شود، به طور تفصیلی بداند. اما درباره احوال و خصوصیات مبدأ و معاد که پیامبر(ص) از آنها خبر داده است، مانند سؤال در قبر و معاد جسمانی چه می‌توان گفت؟ آیا تصدیق تفصیلی آنها در تحقق ایمان معتبر است؟ شهید می‌گوید: پاره‌ای از علما به تصدیق تفصیلی آنها تصریح کرده‌اند، ولی ظاهر مطلب آن است که تصدیق اجمالی آنها کافی است، به این معنا که مکلف به همه آنچه پیامبر آورده است، ایمان داشته باشد به گونه‌ای که هر گاه به طور تفصیلی بر او معلوم شود که پیامبر چه فرموده است، به همان ایمان بیاورد، گرچه تا آن زمان آن را ندانسته است. آنچه این نظر را تآیید می‌کند این است که در صدر اسلام همه‌ مسلمانان به تفصیل از آموزه‌های پیامبر(ص) اطلاع نداشتند و بتدریج با آن آموزه‌ها آشنا می‌شدند. با این حال، آنها مسلمان به حساب می‌آمدند. اگر علم تفصیلی به این مسائل را شرط ایمان بدانیم، همه آنها از دایره ایمان خارج می‌شوند. شهید در ادامه، همان پرسشی را مطرح می‌کند که کدیور نیز آن را آورده است. او می‌پرسد آیا در تحقق ایمان تصدیق تفصیلی به عصمت و طهارت و خاتمیت پیامبر(ص) واجب است یا تصدیق اجمالی کافی است؟ و خود به تصدیق کدیور به وجه اخیر، یعنی تصدیق اجمالی متمایل است.

حال، آیا از این سخن شهید می‌توان نتیجه گرفت که شهید ثانی اعتقاد به عصمت پیامبر(ص) و خاتم بودن او را در تحقق ایمان دخیل نمی‌داند و لذا بنا به نظر شهید ثانی می‌توان معتقد به خطاپذیری و خاتم نبودن او بود و در عین حال مسلمان بود؟ هر چه در این باره باید گفت در خصوص عصمت امام(ص) و منصوص بودن او و علم لدنی او نیز باید گفت؛ زیرا خود شهید به تصریح در پاسخ پرسش مربوط به لزوم تصدیق تفصیلی این امور فرمود: «همان دو وجهی که در اصل نبوت مطرح شد، در اینجا هم مطرح می‌شود [وجه اول: لزوم اعتقاد تفصیلی، وجه دوم: کفایت تصدیق اجمالی]». و اظهار می‌کند که گروهی به وجه اول معتقدند و بعید نیست که وجه دوم هم کافی باشد.

این را هم به یاد داشته باشیم که شهید ایمان را امری مشکک و ذومراتب می‌داند  و از این بیان به نیکی بر می‌آید که اعتقاد اجمالی به نبوت و لوازم آن و نیز امامت و لوازم آن، یعنی همین اوصاف مورد بحث را  مرتبه نازل ایمان می‌داند. چه به قول خودش تصدیق اجمالی امامت آنها در تحقق ایمان بعید نیست. آیا «بعید نیست» حاکی از تصدیق مرتبه بالای ایمان برای چنین افرادی است یا حاکی از تردید در اصل ایمان آنها و اگر در اصل آن تردید نکرده باشد، ایمان آنها را در پایین‌ترین مرتبه ، یعنی در مرز بی‌ایمانی می‌دانسته است.

نویسنده همچنین نتیجه گرفته است: «بسیاری از کسانی که در عصر ائمه زیسته‌اند از امامت تلقی بشری داشته‌اند نه تلقی فرابشری. آنها به این دلیل در بین تلقی‌های مختلف اسلامی به تشیع رو می‌آورده‌اند که روایت علوی و دیگر ائمه از اسلام نبوی را به لحاظ نظری متقن‌تر و ارجح بر دیگر تلقی‌ها یافته‌اند و به ‌علاوه ائمه را اسوه‌های عملی اسلام واقعی تشخیص داده‌اند. واضح است که مواجهه با دانشمندان پرهیزکار، تعبدی و تقلیدی کورکورانه نیست بلکه مواجهه‌ای خردمندانه و محققانه است. با دانشمند نیکو‌کردار می‌توان بحث کرد، می‌توان از او انتفاد کرد، می‌توان از او پرسید و زمانی که قانع شدی و پذیرفتی، عمل می‌کنی. اینگونه شیعیان اگرچه امامان خود را افضل و اعلم می‌دانستند اما ایشان را چون دارای شئون فرابشری بوده‌اند، مقتدا و اسوه خود قرار نداده‌اند. بلکه چون نظراً و عملاً آنها را برحق یافته بودند به ایشان اقتدا کرده بودند. این است سیمای تشیع نخستین».

ارزیابی: آیا حقیقتاٌ این دفاع مدرنیستی از نظریه امامت غیر معصوم از سخن شهید فهمیده می‌‌شود؟ آیا با همین استدلال نمی‌توان از اعتقاد به عدم عصمت پیامبر(ص) دفاع کرد؟ آیا اطاعت از پیامبر(ص) یا امام معصوم(ع) کورکورانه و تقلیدی و مواجهه با دانشمندان پرهیزکار خردمندانه و محققانه است؟ در اینجا قرار نیست که در این باره بحث و گفتگو کنیم، فقط می‌خواهیم بدانیم که آیا این معرفی «سیمای تشیع نخستین» را نویسنده از آن سخن شهید ثانی استنتاج کرده است.

 داملود کل متن مقاله علمای ابرار

همچنین ببینید

امام حسین ع را برای چه می خواهیم؟

امام حسین علیه السلام را برای چه می خواهیم؟ اقشار مختلف مردم ، هریک از …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *